mardi 18 avril 2017

Textes : Une société peut-elle se passer d'État ?

Il n’y a donc pas de roi dans la tribu, mais un chef qui n’est pas un chef d’État. Qu’est-ce que cela signifie ? Simplement que le chef ne dispose d’aucune autorité, d’aucun pouvoir de coercition, d’aucun moyen de donner un ordre. Le chef n’est pas un commandant, les gens de la tribu n’ont aucun devoir d’obéissance. L’espace de la chefferie n’est pas le lieu du pouvoir, et la figure (bien mal nommée) du « chef » sauvage ne préfigure en rien celle d’un futur despote. Ce n’est certainement pas de la chefferie primitive que peut se déduire l’appareil étatique en général.
En quoi le chef de la tribu ne préfigure-t-il pas le chef d’État ? En quoi une telle anticipation de l’État est-elle impossible dans le monde des Sauvages ? Cette discontinuité radicale – qui rend impensable un passage progressif de la chefferie primitive à la machine étatique – se fonde naturellement sur cette relation d’exclusion qui place le pouvoir politique à l’extérieur de la chefferie. Ce qu’il s’agit de penser, c’est un chef sans pouvoir, une institution, la chefferie, étrangère à son essence, l’autorité. Les fonctions du chef, telles qu’elles ont été analysées ci-dessus, montrent bien qu’il ne s’agit pas de fonctions d’autorité. Essentiellement chargé de résorber les conflits qui peuvent surgir entre individus, familles, lignages, etc., il ne dispose, pour rétablir l’ordre et la concorde, que du seul prestige que lui reconnaît la société. Mais prestige ne signifie pas pouvoir, bien entendu, et les moyens que détient le chef pour accomplir sa tâche de pacificateur se limitent à l’usage exclusif de la parole : non pas même pour arbitrer entre les parties opposées, car le chef n’est pas un juge, il ne peut se permettre de prendre parti pour l’un ou l’autre ; mais pour, armé de sa seule éloquence, tenter de persuader les gens qu’il faut s’apaiser, renoncer aux injures, imiter les ancêtres qui ont toujours vécu dans la bonne entente. Entreprise jamais assurée de la réussite, pari chaque fois incertain, car la parole du chef n’a pas force de loi. Que l’effort de persuasion échoue, alors le conflit risque de se résoudre dans la violence et le prestige du chef peut fort bien n’y point survivre, puisqu’il a fait la preuve de son impuissance à réaliser ce que l’on attend de lui.
Pierre Clastres (1934-1977), La société contre l’État, chapitre 11 : la société contre l’État, Éditions de minuit, 1974, pp. 175-176.

Partout, sous les latitudes les plus variées, et ce sans une seule exception, c’est, dans les vestiges de sociétés d’avant l’État que nous sommes à même d’observer la même double observation, aussi diverse en ses expressions que monotone en sa teneur dernière, d’une dépossession radicale des hommes quant à ce qui détermine leur existence et d’une permanence intangible de l’ordre qui les rassemble. Nous ne sommes pour rien dans ce qui est. Notre manière de vivre, nos règles, nos usages, ce que nous savons, c’est à d’autres que nous le devons, ce sont des êtres d’une autre nature que nous, des Ancêtres, des Héros, des Dieux, qui les ont établis ou instaurés. Nous ne faisons que les suivre, les imiter ou répéter ce qu’ils nous ont appris. Par essence, en d’autres termes, tout ce qui règle les travaux et les jours est reçu ; grandes obligations et menus gestes, toute l’armature dans laquelle se coule la pratique des présents-vivants procède d’un passé fondateur que le rite vient en permanence réactiver comme inépuisable source et réaffirmer dans son altérité sacrée.
Marcel Gauchet (né en 1946), Le désenchantement du monde, 1985, Folio essais, 2005, pp. 46-47.

À la fin, — on peut le déclarer avec assurance, — la défiance envers tout gouvernement, l’intelligence de ce qu’ont d’inutile et d’exténuant ces luttes à courte haleine, devront porter les hommes à une résolution toute neuve : à la suppression de l’opposition « privée et publique ». Les sociétés privées tireront à elles pas à pas les affaires d’État : même la pièce la plus solide qui restera du vieux travail de gouvernement (cette fonction, par exemple, qui doit garantir les particuliers contre les particuliers) sera finalement un jour assurée par des entrepreneurs privés. Le décri, la décadence et la mort de l’État, l’affranchissement de la personne privée (je n’ai garde de dire : de l’individu) est la conséquence de l’idée démocratique de l’État ; en cela consiste sa mission. Une fois accomplie sa tâche — qui comme toute chose humaine porte en son sein beaucoup de raison et de déraison, — une fois vaincus tous les retours de l’ancienne maladie, un nouveau feuillet se déroulera dans le fablier de l’humanité, sur lequel on lira toutes sortes d’histoires étranges et peut-être aussi quelques bonnes choses.
Nietzsche, Humain trop humain (1878), § 472 (extrait)

Le seul moyen d’établir pareille puissance commune, capable de défendre les humains contre les invasions des étrangers et les préjudices commis aux uns par les autres et, ainsi, les protéger de telle sorte que, par leur industrie propre et les fruits de la terre, ils puissent se suffire à eux-mêmes et vivre satisfaits, est de rassembler [to conferre] toute leur puissance et toute leur force sur un homme ou sur une assemblée d’hommes qui peut, à la majorité des voix, ramener toutes leurs volontés à une seule volonté ; ce qui revient à dire : désigner un homme, ou une assemblée d’hommes, pour porter leur personne ; et chacun fait sienne et reconnaît être lui-même l’auteur de toute action accomplie ou causée par celui qui porte leur personne, et relevant de ces choses qui concernent la paix commune et la sécurité ; par là même, tous et chacun d'eux soumettent leurs volontés à sa volonté, et leurs jugements à son jugement. C’est plus que le consentement ou la concorde ; il s’agit d’une unité réelle de tous en une seule et même personne, faite par convention de chacun avec chacun, de telle manière que c’est comme si chaque individu devait dire à tout individu : j’autorise cet homme ou cette assemblée d’hommes, et je lui abandonne mon droit de me gouverner moi-même, à cette condition que tu lui abandonnes ton droit et autorises toutes ses actions de la même manière. Cela fait, la multitude, ainsi unie en une personne une, est appelée un ÉTAT, en latin CIVITAS. Telle est la génération de ce grand LÉVIATHAN, ou plutôt (pour parler avec plus de déférence) de ce dieu mortel, auquel nous devons, sous le dieu immortel, notre paix et notre défense. En effet, en vertu du pouvoir [authority] conféré par chaque individu dans l’État, il dispose de tant de puissance et de force assemblées en lui que, par la terreur qu’elles inspirent, il peut conformer la volonté de tous en vue de la paix à l’intérieur et de l’entraide face aux ennemis de l’étranger. En lui réside l’essence de l’État qui est (pour le définir) une personne une dont les actes ont pour auteur, à la suite de conventions mutuelles passées entre eux-mêmes, chacun des membres d'une grande multitude, afin que celui qui est cette personne puisse utiliser la force et les moyens de tous comme il l'estimera convenir à leur paix et à leur défense commune.
Celui qui est dépositaire de cette personne est appelé SOUVERAIN et l’on dit qu’il a la puissance souveraine ; en dehors de lui, tout un chacun est son SUJET.
Il existe deux moyens pour parvenir à cette puissance souveraine. Le premier, par la force naturelle : tout comme un homme le fait de ses enfants afin qu'ils se soumettent, et leurs enfants, à son gouvernement, en tant qu’il peut les exterminer s’ils refusent ; ou bien que, par la guerre, il assujettisse ses ennemis à sa volonté, leur laissant la vie sauve à cette condition même. Le second est quand les humains sont d’accord entre eux pour se soumettre à un homme quelconque, ou à une assemblée d’hommes, volontairement, lui faisant confiance pour qu’il les protège contre tous les autres. Ce dernier peut être appelé un État politique et État d’institution ; et le premier, un État d’acquisition.
Thomas Hobbes, Léviathan, 1651, livre II, § 17, Traduction Gérard Mairet, pp. 287-289.

L’État n’est donc pas un pouvoir imposé du dehors à la société ; il n’est pas davantage « la réalité de l'idée morale », « l’image et la réalité de la raison », comme le prétend Hegel. Il est bien plutôt un produit de la société à un stade déterminé de son développement ; il est l’aveu que cette société s’empêtre dans une insoluble contradiction avec elle-même, s’étant scindée en oppositions inconciliables qu’elle est impuissante à conjurer. Mais pour que les antagonistes, les classes aux intérêts économiques opposés, ne se consument pas, elles et la société, en une lutte stérile, le besoin s’impose d'un pouvoir qui, placé en apparence au-dessus de la société, doit estomper le conflit, le maintenir dans les limites de l’« ordre » ; et ce pouvoir, né de la société, mais qui se place au-dessus d’elle et lui devient de plus en plus étranger, c’est l’État. […]
Comme l’État est né du besoin de refréner des oppositions de classes, mais comme il est né, en même temps, au milieu du conflit de ces classes, il est, dans la règle, l’État de la classe la plus puissante, de celle qui domine au point de vue économique et qui, grâce à lui, devient aussi classe politiquement dominante et acquiert ainsi de nouveaux moyens pour mater et exploiter la classe opprimée. C’est ainsi que l’État antique était avant tout l’État des propriétaires d’esclaves pour mater les esclaves, comme l’État féodal fut l’organe de la noblesse pour mater les paysans serfs et corvéables, et comme l’État représentatif moderne est l’instrument de l'exploitation du travail salarié par le capital."
Friedrich Engels (1820-1895), L’origine de la famille, de la propriété privée et de l’État (1884), trad. J. Stern et Cl. Mainfroy, Éditions sociales, 1983, pp. 281 et 283-284

Des fondements de l’État tels que nous les avons expliqués ci-dessus, il résulte avec la dernière évidence que sa fin dernière n’est pas la domination ; ce n’est pas pour tenir l’homme par la crainte et faire qu’il appartienne à un autre que l’État est institué ; au contraire c’est pour libérer l’individu de la crainte pour qu’il vive autant que possible en sécurité c’est-à-dire conserve, aussi bien qu’il se pourra, sans dommage pour autrui, son droit naturel d’exister et d’agir. Non, je le répète, la fin de l’État n'est pas de faire passer les hommes de la condition d’êtres raisonnables à celle de bêtes brutes ou d'automates, mais au contraire il est institué pour que leur âme et leur corps s’acquittent en sûreté de toutes leurs fonctions, pour qu’eux-mêmes usent d'une Raison libre, pour qu'ils ne luttent point de haine, de colère ou de ruse, pour qu’ils se supportent sans malveillance les uns les autres. La fin de l’État est donc en réalité la liberté.
Spinoza, Traité théologico-politique, 1670, ch. XX, Trad. Ch. Appuhn, Garnier-Flammarion, p. 329.

Comme l’indique le titre, l’auteur s’est proposé d’analyser deux concepts, celui de la Gemeinschaft et celui de la Gesellschaft. Ce sont les deux modes de groupement que l’on observe chez les hommes, les deux formes de la vie sociale. Caractériser chacune d’elles et déterminer leurs rapports, tel est l’objet de cette étude.
La Gemeinschaft, c’est la communauté. Ce qui la constitue, c’est une unité absolue qui exclut la distinction des parties. Un groupe qui mérite ce nom n’est pas une collection même organisée d’individus différents en relation les uns avec les autres ; c’est une masse indistincte et compacte qui n’est capable que de mouvements d’ensemble, que ceux-ci soient dirigés par la masse elle-même ou par un de ces éléments chargé de la représenter. C’est un agrégat de consciences si fortement agglutinées qu’aucune ne peut se mouvoir indépendamment des autres. C’est en un mot la communauté ou, si l’on veut, le communisme porté à son plus haut point de perfection. Le tout seul existe ; seul il a une sphère d’action qui lui soit propre. Les parties n’en ont pas.
Ce qui tient les individus unis et confondus dans ce cas, c’est ce que l’auteur appelle Verständnis (consensus). C’est l’accord silencieux et spontané de plusieurs consciences qui sentent et pensent de même, qui sont ouvertes les unes aux autres, qui éprouvent en commun toutes leurs impressions, leurs joies comme leurs douleurs, qui, en un mot, vibrent à l’unisson. Cette harmonie ne se produit pas à la suite d’une entente préalable, d’un contrat antérieurement débattu et portant sur des points déterminés. Mais elle est un produit nécessaire de la nature des choses, de l’état des esprits. Quand les conditions sont favorables et que le germe d’où elle naît est donné, elle croît et se développe par une sorte de végétation spontanée.
Pour que les consciences soient à ce point confondues, pour qu'elles participent ainsi à la vie les unes des autres, il faut qu’elles soient de même nature, ou qu’il y ait du moins entre elles de grandes ressemblances, et voilà pourquoi la communauté du sang est la source par excellence de toute espèce de communauté. En d’autres termes, le type le plus parfait de l’espèce de groupe que nous sommes en train d’analyser c’est la famille et la famille en est en même temps le germe. C’est d’elle qu'est née toute espèce de communauté, et puisqu’elle a sa source dans la constitution physiologique de l’homme, il en est de même de la Gemeinschaft. Celle-ci est donc d’origine absolument naturelle, c’est un groupement organique et, comme on le verra, c’est par ce caractère qu’elle se distingue essentiellement de la Gesellschaft.
Dans de telles sociétés où les individus ne sont pas distingués les uns des autres, la propriété est naturellement commune. Tout le groupe travaille en commun et jouit en commun. Il n’y a même pas propriété au sens moderne du mot, mais possession (Besitz) et possession collective. Partant pas d’échange. L’échange entre deux ou plusieurs familles indépendantes se conçoit, il est vrai, sans peine, mais non entre les membres d’une même famille. Les choses possédées en commun ne circulent pas, mais elles restent immuables, attachées au groupe. Aussi la propriété par excellence est-elle alors celle du sol. Les services des particuliers ne sont pas salariés, c'est-à-dire vendus pour un prix débattu. Chacun travaille, non en vue d’une rétribution, mais parce que c’est sa fonction naturelle, et il reçoit en retour une part de jouissance que détermine, non la loi de l’offre et de la demande, mais la tradition, le sentiment du groupe représenté généralement par la volonté du chef. (…)
Mais nous connaissons un autre mode de groupement c’est celui que nous pouvons observer dans les grandes villes des grandes sociétés contemporaines. C’est là qu’il faut observer, presque à l’état de pureté, ce que M. Tönnies appelle la Gesellschaft.
La Gesellschaft implique « un cercle d'hommes qui, comme dans la Gemeinschaft, vivent et habitent en paix les uns à côté des autres mais, au lieu d’être essentiellement unis, sont au contraire essentiellement séparés, et tandis que dans la Gemeinschaft ils restent unis malgré toutes les distinctions, ici ils restent distincts malgré tous les liens. Par conséquent, il ne s’y trouve pas d’activités qui puissent être déduites d’une unité existant a priori et nécessairement et qui expriment la volonté et l’esprit de cette unité... Mais chacun est ici pour soi et dans un état d’hostilité vis-à-vis des autres. Les divers champs d’activité et de pouvoir sont fortement déterminés les uns par rapport aux autres de sorte que chacun interdit aux autres tout contact et toute immixtion... Personne ne fera rien pour autrui à moins que ce ne soit en échange d’un service similaire ou d’une rétribution qu'il juge être l’équivalent de ce qu’il donne... Seule la perspective d’un profit peut l’amener à se défaire d’un bien qu’il possède. »
C’est, on le voit, l’antipode de la Gemeinschaft. Les consciences, naguère confondues, sont ici différenciées et même opposées les unes aux autres. (…) Suivant l’auteur, ces deux types de vie sociale, que l’on oppose sans cesse et que l’on présente comme exclusifs l’un de l’autre ont tous deux existé et se sont successivement développés au cours de l’histoire. Le second est né du premier : la Gesellschaft de la Gemeinschaft. Comment s’est faite cette filiation ? C’est que la pénétration des consciences que supposait la communauté n’était possible que dans des groupes peu étendus, Car c’est à cette condition seulement qu'on peut se connaître assez intimement. À mesure que les agrégats sociaux sont devenus plus volumineux, la société a pesé moins lourdement sur l'individu. Celui-ci s’est donc trouvé tout naturellement émancipé et c’est de ce spectacle que nous sommes actuellement les témoins. L’émancipation est d’ailleurs progressive ; les débuts en remontent loin derrière nous, et rien ne permet de croire que nous en avons sous les yeux les résultats derniers et définitifs.
Émile Durkheim, « Communauté et société selon Tonnies », extrait de la Revue philosophique, 27, 1889, pp. 416 à 422. Reproduit in Émile Durkheim, Textes. 1. Éléments d’une théorie sociale, p. 383 à 390, Éditions de Minuit, 1975.

(Tönnies Ferdinand [1855-1936], Gemeinschaft und Gesellschaft. Leipzig, 1887)

dimanche 16 avril 2017

Textes pour un sujet : Le mensonge est-il parfois légitime ?

Ainsi, il suffit de définir le mensonge comme une déclaration intentionnellement fausse et point n’est besoin d’ajouter cette clause qu’il faut qu’elle nuise à autrui, que les juristes exigent pour leur définition (…). Car il nuit toujours à autrui : même si ce n’est pas à un autre homme, c’est à l’humanité en général, puisqu'il disqualifie la source du droit.
Mais ce mensonge par bonté d’âme peut même, par accident, tomber sous le coup des lois civiles ; or ce qui n’échappe à la sanction que par accident, peut également être réputé injustice selon des lois extérieures. C’est ainsi que si tu as par un mensonge empêché d’agir quelqu’un qui s’apprêtait à commettre un meurtre, tu es juridiquement responsable de toutes les conséquences qui pourraient en découler. Mais si tu t’en es tenu à la stricte vérité, la justice publique ne peut s’en prendre à toi, quelles que puissent être les conséquences imprévues qui s’ensuivent. Il est cependant possible que, après que tu as loyalement répondu par l’affirmative au meurtrier qui te demandait si celui à qui il en voulait était dans ta maison, ce dernier en soit sorti sans qu’on le remarque et ait ainsi échappé au meurtrier, et qu’ainsi le forfait n’ait pas eu lieu ; mais si tu as menti et dit qu’il n’était pas à la maison, et que de fait il soit réellement sorti (encore que tu ne le saches pas), supposé que le meurtrier le rencontre lors de sa sortie et perpètre son acte, c’est à bon droit qu’on peut t’accuser d’être à l’origine de sa mort. Car si tu avais dit la vérité exactement comme tu la savais, peut-être le meurtrier cherchant son ennemi dans la maison aurait-il été arrêté par les voisins accourus et le crime aurait-il été empêché. Donc celui qui ment, si généreuse puisse être son intention en mentant, doit répondre des conséquences de son mensonge, même devant les tribunaux civils, si imprévues qu’elles puissent être : c’est que la véracité est un devoir qui doit être considéré comme la base de tous les devoirs à fonder sur un contrat, devoirs dont la loi, si on y tolère la moindre exception, devient chancelante et vaine.
C’est donc un commandement de la raison qui est sacré, absolument impératif, qui ne peut être limité par aucune convenance : en toutes déclarations, il faut être véridique (loyal).
Kant, Sur un prétendu droit de mentir par humanité (1797).



D’autre part, puisque je peux, sans injustice, donc de plein droit, repousser la violence par la violence, je peux de même, si la force me fait défaut, ou bien, si elle ne me semble pas aussi bien de mise, recourir à la ruse. Donc, dans les cas où j’ai le droit d’en appeler à la force, j’ai droit d’en appeler au mensonge également : ainsi contre des brigands, contre des malfaiteurs de n’importe quelle espèce ; et de les attirer ainsi dans un piège. Et de même une promesse arrachée de force ne lie point. – Mais en réalité, le droit de mentir va plus loin encore : ce droit m’appartient contre toute question que je n’ai pas autorisée, et qui concerne ma personne ou celle des miens : une telle question est indiscrète ; ce n’est pas seulement en y répondant, c’est même en l’écartant avec un « je n’ai rien à dire », formule déjà suffisante pour éveiller le soupçon, que je m’exposerais à un danger. Le mensonge en de tels cas est l’arme défensive légitime, contre une curiosité dont les motifs d’ordinaire ne sont point bienveillants. Car si j’ai le droit, quand je devine chez autrui des intentions méchantes, un projet de m’attaquer par la force, de me prémunir d’avance, et aux risques et périls de l’agresseur, par la force ; si j’ai le droit, par mesure préventive, de garnir de pointes aiguës le mur de mon jardin, de lâcher la nuit dans ma cour des chiens méchants, même à l’occasion d’y disposer des chausses-trappes et des fusils qui partent seuls, sans que le malfaiteur qui entre ait à s’en prendre qu’à lui-même des suites funestes de ces mesures ; de même aussi ai-je le droit de tenir secret par tous les moyens ce qui, connu, donnerait prise à autrui sur moi ; et j’en ai d’autant plus de raison que je dois m’attendre plus à la malveillance des autres, et prendre mes précautions d’avance contre eux.
Schopenhauer, Le fondement de la morale (1841).



En s’écartant, même sans le vouloir, de la vérité, on contribue beaucoup à diminuer la confiance que peut inspirer la parole humaine, et cette confiance est le fondement principal de notre bien-être social actuel ; disons même qu’il ne peut rien y avoir qui entrave davantage les progrès de la civilisation, de la vertu, de toutes les choses dont le bonheur humain dépend pour la plus large part, que l’insuffisante solidité d’une telle confiance. C’est pourquoi, nous le sentons bien, la violation, en vue d’un avantage présent, d’une règle dont l’intérêt est tellement supérieur n’est pas une solution ; c’est pourquoi celui qui, pour sa commodité personnelle ou celle d’autres individus, accomplit, sans y être forcé, un acte capable d’influer sur la confiance réciproque que les hommes peuvent accorder à leur parole, les privant ainsi du bien que représente l’accroissement de cette confiance, et leur infligeant le mal que représente son affaiblissement, se comporte comme l’un de leurs pires ennemis. Cependant c’est un fait reconnu par tous les moralistes que cette règle même, aussi sacrée qu’elle soit, peut comporter des exceptions : ainsi – et c’est la principale – dans le cas où, pour préserver quelqu’un (et surtout un autre que soi-même) d’un grand malheur immérité, il faudrait dissimuler un fait (par exemple une information à un malfaiteur ou de mauvaises nouvelles à une personne dangereusement malade) et qu’on ne pût le faire qu’en niant le fait. Mais pour que l’exception ne soit pas élargie plus qu’il n’en est besoin et affaiblisse le moins possible la confiance en matière de véracité, il faut savoir la reconnaître et, si possible, en marquer les limites.

John Stuart Mill, L’utilitarisme, 1861.