mardi 27 septembre 2016

Un exemple de dissertation : L'opinion a-t-elle toujours tort?

L’opinion est souvent valorisée alors qu’elle paraît inférieure à la connaissance ou à la réflexion critique.
L’opinion, dans la mesure où elle consiste à tenir une proposition pour vraie sans preuve, autrement dit de façon immédiate, paraît avoir toujours tort en ce sens qu’on n’a pas le droit d’affirmer ce qu’on ne connaît pas.
Cependant, une opinion peut être légitime lorsqu’on ne peut pas ne pas faire confiance aux autres, voire aux choses, et qu’on ne peut pas ne pas se prononcer.
On peut alors se demander si l’opinion a toujours tort dans tous les domaines. Elle a tort dans l’affirmation sans connaître, mais est légitime dans la mesure où tout n’est pas vérifiable, quoiqu’elle a tort à cause de son origine dans les besoins.


Ce qui caractérise l’opinion c’est qu’elle consiste en propositions qu’on tient pour vraies. Elle se distingue ainsi de la connaissance dans la mesure où elle est immédiate et ne repose pas sur des preuves. Elle ne provient pas d’une hypothèse ou conjecture testée. Or, une opinion peut être vraie ou fausse. Dans ce dernier cas, il est clair qu’elle a tort puisqu’elle prétend être vraie. Cela présuppose que toutes les opinions ne sont pas vraies. En effet, si toutes les opinions étaient vraies, il y aurait selon Aristote dans la Métaphysique (K, 1) contradiction entre elles. Il faudrait admettre que la réalité varie en fonction des points de vue de même que celui qui louche voit deux personnes alors que celui qui ne louche pas en voit une. Or, il est manifestement absurde que la même personne soit une ou deux. Mais l’opinion en général ne semble pas alors avoir tort s’il lui arrive d’être vraie.
En fait, avoir une opinion, c’est justement ne pas savoir et affirmer comme vraie une proposition dont on ne sait pas si elle est vraie ou fausse. On peut dire alors avec Épictète dans les Entretiens (Livre II, XI Quel est le commencement de la philosophie) que l’opinion doit être refusée car on n’a aucune raison de soutenir notre opinion, qu’elle soit personnelle ou qu’elle soit celle de notre culture. Ainsi, si mon opinion est fausse, je ne peux pas le savoir. Autrement dit, avoir une opinion implique de pouvoir se tromper sans le savoir. Par exemple, si je crois qu’un champignon est une nourriture saine alors qu’il est nuisible, je risque de mourir. Aussi paraît-il préférable de douter plutôt que d’avoir des opinions aussi bien dans le domaine de la connaissance que dans la pratique.
Toutefois, il faut agir et donc prendre des décisions. Et il n’apparaît pas possible de réfléchir à tout, sur tout, tout le temps Il est donc alors nécessaire de soutenir des opinions en l’absence de connaissance de sorte que l’opinion en tant que telle ne paraît pas avoir toujours tort. Ne faut-il pas aussi admettre des opinions non seulement dans la pratique mais aussi dans la connaissance ?

En effet, l’opinion est une proposition que l’on tient pour vraie sans chercher à la vérifier. Or, en ce sens, si avoir tort, c’est faire ou penser contrairement à ce qu’on doit, on peut avoir une opinion sans avoir tort lorsqu’on fait confiance aux autres. C’est bien évidemment le cas dans la pratique où il paraît nécessaire de s’appuyer sur des opinions, notamment dans la vie sociale comme Tocqueville le montre dans De la démocratie en Amérique (1835). En effet, sinon, chacun suivant ses opinions, il n’y aurait pas d’opinions communes et donc pas de société qui implique coopération, accord. Il en va de même dans la connaissance. Par exemple, en géographie, on fait confiance aux témoins qui nous décrivent les pays. Même si je ne suis jamais allé au Burkina Faso, comment ne pas croire les descriptions qu’on m’en donne ? C’est qu’en effet, il est impossible de tout vérifier. Cependant, en sciences, ne doit-on pas tout vérifier, y compris refaire les expériences que d’autres ont faites ?
Vérifier, c’est apporter une preuve qui peut être une expérience ou un témoignage notamment en histoire. Si on vérifie la preuve, il en faut une autre, et ainsi de suite à l’infini. Ainsi, l’exigence de tout vérifier, loin de rendre la science possible, la détruit. Autrement dit, tout vérifier reviendrait à ne rien connaître. Il n’est pas possible de tout vérifier, y compris en science de sorte que l’opinion n’a pas toujours tort en science. Par exemple, lorsque Galilée (1564-1642) a braqué la lunette qu’il avait améliorée vers le ciel en 1609 et découvert quatre satellites de Jupiter, il a fait confiance en son instrument. Sans quoi, il n’aurait rien pu affirmer.
Néanmoins, lorsqu’on a une opinion, elle dirige nos éventuelles investigations et risque ainsi non seulement de nous induire en erreur, mais de ne pas nous permettre de nous corriger. Dès lors, ne doit-on pas rejeter toujours l’opinion ? Comment est-ce possible s’il est impossible de tout vérifier ?

Comme l’opinion s’affirme sans preuve, elle a donc une autre source. On peut donc penser avec Bachelard dans la Formation de l’esprit scientifique (1938) que l’opinion est la traduction de besoins en termes de connaissance. Par exemple, au XVIII°, on trouve des traités “scientifiques” qui soutiennent que l’or ou l’argent se reproduisent. L’exemple montre que l’opinion exprime un besoin, ici celui de richesse. C’est pour cela que l’opinion a toujours tort en ce sens qu’elle implique une mauvaise argumentation. Ainsi au XVII° l’opposition des ovistes et animalculistes suite à la découverte du microscope montre comme l’opinion dirige la recherche lorsqu’on ne s’en est pas débarrassé. En effet, chaque camp voyant la reproduction comme un emboitement, le dogme du péché originel trouvait ainsi une sorte de “preuve”. Il n’en reste pas moins qu’il est impossible de tout vérifier, donc comment commencer ?
On peut remplacer l’opinion par l’hypothèse, c’est-à-dire par ce qu’on ne tient ni pour vraie ni pour faux. Et pour cela, il faut refuser l’opinion, en faire la critique. Finalement, cela implique qu’on commence par poser des problèmes comme le soutient à juste titre Bachelard dans la Formation de l’esprit scientifique. Par exemple, pour les Grecs de l’époque d’Hésiode (VIII° av. J.-C.), la Terre était une déesse sur laquelle on repose. D’où l’idée qu’elle avait des racines profondes (Hésiode, Théogonie). Sa forme, sa place dans l’univers ne sont pas des problèmes avant de les poser. Thalès (VII°-VI° av. J.-C.) a dû poser le problème avant de proposer sa thèse selon laquelle elle est un disque plat. La science implique de toujours tout remettre en cause, y compris ses propres découvertes pour qu’elles ne se figent pas en opinions.


Disons donc pour finir que le problème était de savoir si l’opinion a tort dans tous les domaines. Il est apparu qu’elle risque d’induire en erreur le sujet sans qu’il le sache mais qu’elle a raison lorsqu’elle permet une décision dans l’action, voire dans la connaissance. Toutefois, dans ce dernier domaine, l’opinion est illégitime en ce qu’elle y transporte des considérations étrangères et en ce sens qu’elle n’est nullement nécessaire : au contraire, elle empêche que des problèmes soient clairement posés.


samedi 24 septembre 2016

Platon, Criton - Plan analytique

L’édition utilisée est :
Platon, Apologie de Socrate, Criton, Phédon, traduction, introduction, notices et notes de Bernard et Renée Piettre, Le Livre de Poche, 1992.

Plan analytique

Prologue.
(« Socrate : Quoi ! Tu arrives à une pareille heure, Criton ? (…) Criton : Un peu trop, apparemment. » 43a-44b)
1) Il est cinq heures, Socrate s’éveille.
(« Socrate : Quoi ! (…) Criton. – Un temps raisonnable. » 43a)
2) L’étonnante tranquillité de Socrate.
(« Socrate : Mais alors (…) Tu as raison. » 43b-c)
3) Criton et Socrate discutent pour savoir quand ce dernier sera exécuté.
(« Socrate : (…) Mais enfin pourquoi arriver si tôt ? (…) Criton. – (…) apparemment. » 43c-44b)
a) Selon Criton, les témoins de l’arrivée du navire de Délos conduisent à fixer la date de la mort de Socrate au lendemain matin.
(« Criton : – Pour une nouvelle que j’apporte (…) Socrate. – (…) qu’il en soit ainsi. » 43c-d)
b) Selon Socrate, un rêve lui permet de conjecturer que ce sera le surlendemain qu’il mourra.
(« Socrate : – (…) Mais moi je ne crois pas (…) Criton. – (…) apparemment. »

A. Le plaidoyer de Criton en faveur de l’évasion.
(« Criton : – (…) Pourtant, sacré Socrate, maintenant encore (…) Socrate, écoute-moi et ne va surtout pas faire autrement. » 44b-46a)
1) Socrate doit sauver sa vie pour la réputation de ses amis selon Criton. Socrate ne s’inquiète que de l’avis des hommes les plus raisonnables.
(« Criton : – (…) Pourtant (…) Socrate. – (…) comme elles se seront passées. » 44b-c)
2) Criton soutient que le grand nombre est capable des plus grands des maux. Socrate conteste qu’il en soit capable puisqu’il ne peut rendre aucun homme sensé.
(« Criton : – Mais tu vois bien qu’il est nécessaire (…) Là-dessus tu as raison, je veux bien. » 44d-e)
3) La crainte des sycophantes qui pourrait nuire à ses amis paraît arrêter Socrate. Criton le rassure : ils ont de l’argent. Tout est prêt pour qu’il s’exile en Thessalie.
(« Criton : – (…) Mais dis-moi encore, Socrate (…) que personne n’attente à toi en Thessalie. » 44e-45c)
3) Selon Criton, ne pas se sauver serait une faute morale et politique qui a commencé dès le procès.
(« Criton : – (…) En plus, Socrate, tu ne me sembles même pas (…) moi et ne va surtout pas faire autrement. » 45c-46a)
a) Une faute politique : Socrate se livre à ses ennemis.
(« Criton : – (…) En plus, Socrate (…) dans leur volonté de te perdre. » 45c)
b) Une faute morale : Socrate va abandonner ses enfants.
(« Criton : – (…) En plus, ce sont tes propres fils aussi que tu trahis (…) prendre le parti du moindre effort. » 45c-d)
c) Socrate est incohérent. Il n’est pas juste alors qu’il prône la vertu comme le montre son procès et ce qui en semble une fin comique.
(« Criton : – (…) Le parti qu’il fallait choisir (…) autrement. » 45d-46a)

B. Le rappel des principes qui ont guidé l’existence de Socrate et leur confirmation.
(« Socrate : – Ah ! Mon cher Criton (…) Criton. – (…) Allons, parle. » 46a-49e)
1) Conditions du dialogue. Socrate s’en tient à la raison. Il ne peut changer d’avis que si la raison lui montre quelque chose de meilleur et non à cause des menaces de l’opinion.
(« Socrate : – Mon cher Criton, ton empressement (…) à cet examen ? » 46b-c)
2) Il rappelle le premier principe avec lequel ils étaient d’accord, Criton et lui. Il y a des opinions qui méritent d’être retenues et d’autres non.
(« Socrate : – (…) Si nous commencions par reprendre le raisonnement (…) qu’il avait tout à l’heure. » 46c-48b)
a) Énoncé du principe et position du problème : est-il le fruit du dialogue ou du bavardage ?
(« Socrate : – (…) Si nous commencions (…) persuader. » 46c-d)
b) Le principe à examiner par Criton qui, lui, ne risque pas la mort, est que seules les opinions des hommes sensées méritent l’attention.
(« Socrate : – (…) Chaque fois, je crois, le raisonnement qui était tenu (…) Criton. – Comment non ? » 46d-47a)
c) L’établissement du principe.
(Socrate : – Voyons maintenant (…) qu’il avait tout à l’heure. » 47a-48b)
a) Analogie avec le corps et la gymnastique : seuls le médecin ou le maître de gymnastique (ou pédotribe) ont des opinions qui méritent d’être suivies en les appliquant.
(« Socrate : – (…) Un homme qui fait de la gymnastique (…) Criton. – Car c’est cela qui est détruit. » 47b-c)
b) Généralisation de l’analogie aux valeurs : juste et injuste, laid et beau, bon et mauvais.
(Socrate : – Bien parlé. (…) Criton. – Je suis de ton avis, moi, Socrate. » 47c-d)
g) La santé du corps est essentielle.
(« Socrate : – Voyons : si ce qui devient meilleur (…) Criton. – Pas du tout. » 47d-e)
d) La santé de l’âme [mot non utilisé dans le texte] est encore plus essentielle.
(« Socrate : – Mais est-ce qu’il nous est possible de vivre (…) Criton. – Beaucoup plus. » 47e-48a)
e) Le premier principe a bien été établi. Criton a eu tort d’invoquer l’opinion du plus grand nombre, même si elle est capable de faire mourir quelqu’un.
(« Socrate : – Il ne faut donc pas du tout (…) qu’il avait tout à l’heure. » 48a-b)
3) Le second et le troisième principe : – il faut chercher à bien vivre et non seulement à vivre ; – le bien, le beau et le juste sont identiques.
(« Socrate : – (…) À la maxime suivante (…) Criton. – Elle subsiste. » 48b)
4) Il faut selon Socrate s’en tenir aux principes établis pour examiner s’il est juste ou non de s’évader. Le dialogue doit conduire à ce que Criton lui-même soit persuadé du bien fondé de la thèse qui sera établie.
(« Socrate : – Eh bien ! Partons de ces principes (…) Criton. Je vais essayer. » 48b-49a)
5) Rappel d’un principe relatif à la justice et au mal qu’il est possible d’identifier avec le principe d’identité entre le bien, le beau et le juste : il ne faut jamais être injuste, ni répondre à l’injustice par l’injustice.
(« Socrate : – Affirmons-nous qu’en aucun cas il ne faut être injuste en certains cas (…) Criton. – Non c’est clair. » 49a-c)
6) Autre formulation du principe : il ne faut jamais faire le mal même à qui nous en a fait, donc ne jamais être injuste.
(« Socrate : – Autre question : faire du mal à quelqu’un (…) Criton. – (…) Allons, parle. » 49c-e)

C. Réponse à la question : est-il juste de s’évader lorsqu’on a été injustement condamné. La prosopopée des Lois.
(« Socrate : – J’en viens donc à la suite du raisonnement (…) c’est le chemin où le Dieu nous invite. » 49e-54e)
1) Tout contrat doit être exécuté soutient Socrate puis il applique cette thèse à la cité. Criton ne comprend pas.
(« Socrate : J’en viens donc à la suite du raisonnement (…) Criton : (…) Car je ne la comprends pas. » 49e-50a).
a) Socrate soutient la thèse que tout contrat doit être exécuté. Criton y souscrit.
(« Socrate : J’en viens donc (…) Criton : On doit l’exécuter. » 49e)
b) Socrate demande à Criton si cela n’est pas le cas s’il s’évade ce que son ami ne comprend pas.
(« Socrate : À partir de là réfléchis. (…) Criton : (…) Car je ne la comprends pas. » 49e-50a)
2) Socrate fait parler les Lois et l’État athénien (= prosopopée) qui l’accusent en voulant s’évader de détruire l’autorité des jugements rendus, condition de la justice dans la cité. Criton quant à lui retient l’argument que l’injustice du jugement justifie l’évasion.
(« Socrate : Eh bien, examine la chose ainsi (…) Criton : Parbleu ! Nous dirons cela, Socrate. » 50a-c)
3) La prosopopée des Lois.
(« Socrate : Mais quoi ? Si les Lois répliquaient (…) [Les Lois] (…) disons nous-mêmes. » 50c-54d)
a) Les lois du mariage comme les lois de la nourriture (grec ancien : τροφή, trophê) et de l’éducation (grec ancien : παιδεία, païdéïa) sont bonnes de sorte que Socrate est l’esclave des lois : il doit leur obéir, d’autant plus qu’il prétend être juste. En tout, la patrie et les Lois sont sacrées.
([Les lois] : « « Socrate, est-ce cela qui a été convenu entre toi et nous (…) Criton : Je le crois, moi. » 50c-51c)
a) Les Lois questionnent Socrate sur la nécessité de s’en tenir aux jugements rendus par la cité. Devant son incompréhension, elles lui indiquent qu’elles vont procéder comme lui, par questions et réponses.
(« [Les Lois] : « « Socrate, est-ce cela (…) l’habitude d’user de questions et de réponses. » 50c)
b) Socrate n’a rien à reproché aux lois et à la Cité concernant la nourriture et l’éducation.
(« [Les Lois] : (…) Voyons, que nous reproches-tu à nous-mêmes (…) [Socrate] : Elles étaient bonnes, dirais-je. » 50d-e)
g) Les lois en concluent que Socrate est comme leur esclave et qu’il doit leur obéir en tant qu’elles sont avec la patrie ce qu’il y a de plus sacré.
(« [Les Lois] Fort bien. (…) Criton : Je le crois, moi. » 50e-51c)
b) L’évasion serait injuste car le contrat entre les Lois et la Cité d’une part et le citoyen d’autre part implique qu’une fois adulte, soit il part avec ses biens, soit il reste et obéit à ce que les Lois prescrivent, à moins qu’il n’arrive à les persuader de changer.
(« Socrate : « [Les Lois] « Examine donc, Socrate (…) plus délibérée » 51c-52a)
a) Le citoyen adulte peut quitter la cité et partir fonder une colonie ou émigrer.
(« Socrate : « [Les Lois] « Examine donc (…) conserver ses biens. » 51c-e)
b) S’il reste, alors il y a un contrat entre lui et les Lois et la Cité qui stipule qu’il doit obéir aux Lois ou les persuader de changer.
(« [Les Lois] (…) Mais si l’un d’entre vous (…) il ne fait ni l’un ni l’autre. » 51e-52a)
g) Socrate serait encore plus coupable de s’évader.
(« [Les Lois] Et ces accusations-là (…) plus délibérée. » 52a)
c) Les Lois, pour montrer que Socrate serait encore plus coupable de s’évader, lui font remarquer qu’elles vont prouver qu’il se plaisait avec elles et la Cité.
(« Socrate : (…) Elles diraient en effet (…) [Les Lois] (…) sortir de notre cité. »52a-53a)
a) Socrate n’a quasiment jamais quitté Athènes où il a fait souche.
(« [Les Lois] (…) Car jamais tu n’y résiderais (…) tant elle te plaisait. » 52a-c)
b) Lors de son procès, Socrate a refusé l’exil. Il se contredirait, selon les Lois, s’il s’enfuyait maintenant.
(« [Les Lois] (…) Mieux encore, dans ce procès (…) quand tu entreprends de nous corrompre. » 52c-d).
g) Les Lois en concluent que Socrate, comme un esclave, violerait son contrat avec elles, ce qu’il n’a pas fait pendant soixante-dix ans. Criton acquiesce.
(« [Les Lois] (…) Tu te conduis comme se conduirait le plus vil esclave (…) manquer à la justice. » 52d-e)
d) Socrate, même s’il a défendu les lois de Sparte et de la Crète, a montré sa préférence pour Athènes.
(« [Les Lois] (…) Mais toi, tu n’a préféré ni Lacédémone ni la Crète (…) le ridicule de sortir de notre cité. » 52e-53a)
d) Les Lois montrent à Socrate les conséquences négatives d’une évasion.
(« [Les Lois] (…) Examine en effet ceci : (…) Oui, il faut croire qu’ils s’occuperont d’eux. » 53a-b)
a) En cas d’évasion les amis de Socrate perdraient leur cité ou leurs biens.
(« [Les Lois] (…) en transgressant ces accords (…) c’est à peu près évident » 53a-b)
b) Si Socrate part en exil à Thèbes ou Mégare qui ont de bonnes lois, il passera pour un corrupteur des lois comme il en a été accusé à Athènes.
(« [Les Lois] (…) mais toi-même d’abord (…) des faibles d’esprit. » 53b-c)
g) Si Socrate part en exil dans des cités qui ont de mauvaises lois et dialogue avec des gens de mauvaises mœurs, son langage paraîtra peu pertinent.
(« [Les Lois] (…) Alors, est-ce que tu fuiras (…) tu le penses. » 53c-d)
d) Socrate en Thessalie, chez les hôtes de Criton, sera ridicule, notamment de discourir sur la vertu.
(« [Les Lois] (…) Mais tu te détourneras de ces lieux (…) où seront-ils allés ? » 53d-54a)
e) Les Lois montrent à Socrate que l’éducation de ses enfants ne peut être un argument pour se soustraire à sa condamnation : ses amis s’en occuperont.
(« [Les Lois] (…) Oui, bien sûr, c’est pour tes enfants (…) Oui, il faut croire qu’ils s’occuperont d’eux. » 54a-b)
e) Conclusion de la prosopopée des Lois : Socrate ne doit rien mettre au-dessus de la justice. Les Lois de l’Hadès l’accueilleront favorablement.
(« [Les Lois] (…) Allons, Socrate, écoute-nous (…) disons nous-mêmes. » 54b-d)
4) Socrate conclut qu’il ne peut que se soumettre à ce discours auquel finalement Criton acquiesce. Socrate s’en remet au Dieu.
(« Socrate : (…) Voilà Criton, sache-le bien (…) le dieu nous invite. » 54d-e)


dimanche 18 septembre 2016

Servitude et soumission - Montesquieu Du principe du gouvernement despotique

COMME il faut de la vertu dans une république, et dans une monarchie de l’honneur, il faut de la CRAINTE dans un gouvernement despotique : pour la vertu, elle n’y est point nécessaire ; et l’honneur y serait dangereux.
Le pouvoir immense du prince y passe tout entier à ceux à qui il le confie. Des gens capables de s’estimer beaucoup eux-mêmes seraient en état d’y faire des révolutions. Il faut donc que la crainte y abatte tous les courages, et y éteigne jusqu’au moindre sentiment d’ambition.
Un gouvernement modéré peut, tant qu’il veut, et sans péril, relâcher ses ressorts. Il se maintient par ses lois et par sa force même. Mais lorsque, dans le gouvernement despotique, le prince cesse un moment de lever le bras ; quand il ne peut pas anéantir à l’instant ceux qui ont les premières places, tout est perdu : car le ressort du gouvernement, qui est la crainte, n’y étant plus, le peuple n’a plus de protecteur.
C’est apparemment dans ce sens, que des cadis ont soutenu que le grand-seigneur n’était point obligé de tenir sa parole ou son serment, lorsqu’il bornait par-là son autorité.
Il faut que le peuple soit jugé par les lois, et les grands par la fantaisie du prince ; que la tête du dernier sujet soit en sûreté, et celle des bachas toujours exposée. On ne peut parler sans frémir de ces gouvernements monstrueux. Le sophi de Perse, détrôné de nos jours par Mirivéis, vit le gouvernement périr avant la conquête, parce qu’il n’avait pas versé assez de sang.
L’histoire nous dit que les horribles cruautés de Domitien effrayèrent les gouverneurs, au point que le peuple se rétablit un peu sous son règne. C’est ainsi qu’un torrent, qui ravage tout d’un côté, laisse de l’autre des campagnes où l’œil voit de loin quelques prairies.

Montesquieu, De l’esprit des lois (1748), livre III, Chapitre 9 Du principe du gouvernement despotique.

samedi 17 septembre 2016

Sartre "Jamais nous n'avons été plus libres que sous l'occupation allemande."

Jamais nous n’avons été plus libres que sous l’occupation allemande. Nous avions perdu tous nos droits et d’abord celui de parler ; on nous insultait en face chaque jour et il fallait nous taire ; on nous déportait en masse, comme travailleurs, comme Juifs, comme prisonniers politiques ; partout sur les murs, dans les journaux, sur l’écran, nous retrouvions cet immonde et fade visage que nos oppresseurs voulaient nous donner de nous-mêmes : à cause de tout cela nous étions libres. Puisque le venin nazi se glissait jusque dans notre pensée, chaque pensée juste était une conquête ; puisqu’une police toute-puissante cherchait à nous contraindre au silence, chaque parole devenait précieuse comme une déclaration de principe ; puisque nous étions traqués, chacun de nos gestes avait le poids d’un engagement. Les circonstances souvent atroces de notre combat nous mettaient enfin à même de vivre, sans fard et sans voile, cette situation déchirée, insoutenable qu’on appelle la condition humaine. L’exil, la captivité, la mort surtout que l’on masque habilement dans les époques heureuses, nous en faisions les objets perpétuels de nos soucis, nous apprenions que ce ne sont pas des accidents évitables, ni même des menaces constantes mais extérieures : il fallait y voir notre lot, notre destin, la source profonde de notre réalité d’homme ; à chaque seconde nous vivions dans sa plénitude le sens de cette petite phrase banale : « Tous les hommes sont mortels. » Et le choix que chacun faisait de lui-même était authentique puisqu’il se faisait en présence de la mort, puisqu’il aurait toujours pu s’exprimer sous la forme « Plutôt la mort que... ». Et je ne parle pas ici de cette élite que furent les vrais Résistants, mais de tous les Français qui, à toute heure du jour et de la nuit, pendant quatre ans, ont dit non. La cruauté même de l’ennemi nous poussait jusqu’aux extrémités de notre condition en nous contraignant à nous poser ces questions qu’on élude dans la paix : tous ceux d’entre nous ‑ et quel Français ne fut une fois ou l’autre dans ce cas ? ‑ qui connaissaient quelques détails intéressant la Résistance se demandaient avec angoisse : « Si on me torture, tiendrai-je le coup ? » Ainsi la question même de la liberté était posée et nous étions au bord de la connaissance la plus profonde que l’homme peut avoir de lui-même. Car le secret d’un homme, ce n’est pas son complexe d’Œdipe[1] ou d’infériorité[2], c’est la limite même de sa liberté, c’est son pouvoir de résistance aux supplices et à la mort. À ceux qui eurent une activité clandestine, les circonstances de leur lutte apportaient une expérience nouvelle : ils ne combattaient pas au grand jour, comme des soldats ; traqués dans la solitude, arrêtés dans la solitude, c’est dans le délaissement, dans le dénuement le plus complet qu’ils résistaient aux tortures : seuls et nus devant des bourreaux bien rasés, bien nourris, bien vêtus qui se moquaient de leur chair misérable et à qui une conscience satisfaite, une puissance sociale démesurée donnaient toutes les apparences d’avoir raison. Pourtant, au plus profond de cette solitude, c’étaient les autres, tous les autres, tous les camarades de résistance qu’ils défendaient ; un seul mot suffisait pour provoquer dix, cent arrestations. Cette responsabilité totale dans la solitude totale, n’est-ce pas le dévoilement même de notre liberté ? Ce délaissement, cette solitude, ce risque énorme étaient les mêmes pour tous, pour les chefs et pour les hommes ; pour ceux qui portaient des messages dont ils ignoraient le contenu comme pour ceux qui décidaient de toute la résistance, une sanction unique : l’emprisonnement, la déportation, la mort. Il n’est pas d’armée au monde où l’on trouve pareille égalité de risques pour le soldat et le généralissime. Et c’est pourquoi la Résistance fut une démocratie véritable : pour le soldat comme pour le chef, même danger, même responsabilité, même absolue liberté dans la discipline. Ainsi, dans l’ombre et dans le sang, la plus forte des Républiques s’est constituée. Chacun de ses citoyens savait qu’il se devait à tous et qu’il ne pouvait compter que sur lui-même ; chacun d’eux réalisait, dans le délaissement le plus total son rôle historique. Chacun d’eux, contre les oppresseurs, entreprenait d’être lui-même, irrémédiablement et en se choisissant lui-même dans sa liberté, choisissait la liberté de tous. Cette république sans institutions, sans armée, sans police, il fallait que chaque Français la conquière et l’affirme à chaque instant contre le nazisme. Nous voici à présent au bord d’une autre République : ne peut-on souhaiter qu’elle conserve au grand jour les austères vertus de la République du Silence et de la Nuit.
Sartre, « La République du silence », Les lettres françaises, n°20 du 9 septembre 1944, repris in Situations, III (1949), Gallimard, 1976, pp.11-14.




[1] Sartre fait allusion ici à la psychanalyse de Freud.
[2] Sartre fait ici allusion à la psychanalyse d’Adler (1870-1937), un disciple dissident de Freud (notes de Bégnana).

jeudi 1 septembre 2016

repère : ressemblance/analogie

Ressemblance/analogie

La ressemblance se dit de caractères communs entre des objets par ailleurs différents. L’analogie c’est l’égalité – la proportion – ou la ressemblance de deux rapports.



repère : transcendant/immanent

Transcendant/immanent

Transcendant désigne ce qui est au-delà une réalité donnée. Immanent se dit par opposition de ce qui est du même ordre d’une réalité donnée ou qui lui appartient.



mardi 30 août 2016

Kant, Idée d'une idée universelle au point de vue cosmopolitique (texte intégral)

Kant, Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique ([1]), introduction, traduction Stéphane Piobetta, avertissement de Jean Nabert (1880-1960), Aubier Montaigne, 1947.


Quel que soit le concept qu’on se fait, du point de vue métaphysique, de la liberté du vouloir, ses manifestations phénoménales, les actions humaines, n’en sont pas moins déterminées, exactement comme tout événement naturel, selon les lois universelles de la nature. L’histoire qui se propose de rapporter ces manifestations, malgré l’obscurité où peuvent être plongées leurs causes, fait cependant espérer qu’en considérant (dans les grandes lignes) le jeu de la liberté du vouloir humain, elle pourra y découvrir un cours régulier, et qu’ainsi, ce qui dans les sujets individuels nous frappe par sa forme embrouillée et irrégulière, pourra néanmoins être connu dans l’ensemble de l’espèce sous l’aspect d’un développement continu, bien que lent, de ses dispositions originelles. Par exemple les mariages, les naissances qui en résultent et la mort, semblent, en raison de l’énorme influence que la volonté libre des hommes a sur eux, n’être soumis à aucune règle qui permette d’en déterminer le nombre par avance par un calcul ; et cependant les statistiques annuelles qu’on dresse dans de grands pays mettent en évidence qu’ils se produisent tout aussi bien selon les lois constantes de la nature que les incessantes variations atmosphériques, dont aucune à part ne peut se déterminer par avance mais qui dans leur ensemble ne manquent pas d’assurer la croissance des plantes, le cours des fleuves, et toutes les autres formations de la nature, selon une marche uniforme et ininterrompue. Les hommes, pris individuellement, et même des peuples entiers, ne songent guère qu’en poursuivant leurs fins particulières en conformité avec leurs désirs personnels, et souvent au préjudice d’autrui, ils conspirent à leur insu au dessein de la nature ; dessein qu’eux-mêmes ignorent, mais dont ils travaillent, comme s’ils suivaient ici un fil conducteur, à favoriser la réalisation ; le connaîtraient-ils d’ailleurs qu’ils ne s’en soucieraient guère.
Considérons les hommes tendant à réaliser leurs aspirations : ils ne suivent pas simplement leurs instincts comme les animaux ; ils n’agissent pas non plus cependant comme des citoyens raisonnables du monde selon un plan déterminé dans ses grandes lignes. Aussi une histoire ordonnée (comme par exemple celle des abeilles ou des castors), ne semble pas possible en ce qui les concerne. On ne peut se défendre d’une certaine humeur, quand on regarde la présentation de leurs faits et gestes sur la grande scène du monde, et quand, de-ci, de-là, à côté de quelques manifestations de sagesse pour des cas individuels, on ne voit en fin de compte dans l’ensemble qu’un tissu de folie, de vanité puérile, souvent aussi de méchanceté puérile et de soif de destruction. Si bien que, à la fin, on ne sait plus quel concept on doit se faire de notre espèce si infatuée de sa supériorité. Le philosophe ne peut tirer de là aucune autre indication que la suivante : puisqu’il lui est impossible de présupposer dans l’ensemble chez les hommes et dans le jeu de leur conduite le moindre dessein raisonnable personnel, il lui faut rechercher du moins si l’on ne peut pas découvrir dans ce cours absurde des choses humaines un dessein de la nature : ceci rendrait du moins possible, à propos de créatures qui se conduisent sans suivre de plan personnel, une histoire conforme à un plan déterminé de la nature.
Nous allons voir s’il nous sera possible de trouver un fil conducteur pour une telle histoire, puis nous laisserons à la nature ce soin de produire l’homme capable de rédiger l’histoire selon ce principe. N’a-t-elle pas produit un Kepler qui, d’étonnante façon, soumit les orbites excentriques des planètes à des lois déterminées, et un Newton qui expliqua ces lois en fonction d’un principe général de la nature ?

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Première proposition

Toutes les dispositions naturelles d’une créature sont déterminées de façon à se développer un jour complètement et conformément à un but. – Chez les animaux, on vérifie ce principe par l’observation externe aussi bien qu’interne ou par la dissection. Un organe qui n’a pas de raison d’être, un agencement qui ne remplit pas son but, sont des contradictions dans le système téléologique de la nature. Car si nous nous écartons de ce principe, nous n’avons plus une nature conforme à des lois, mais une nature marchant à l’aveuglette, et l’indétermination désolante remplace le fil conducteur de la raison.

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Deuxième proposition

Chez l’homme (en tant que seule créature raisonnable sur terre), les dispositions naturelles qui visent à l’usage de sa raison n’ont pas dû recevoir leur développement complet dans l’individu mais seulement dans l’espèce. – La raison, dans une créature, est le pouvoir d’étendre les règles et desseins qui président à l’usage de toutes ses forces bien au-delà de l’instinct naturel, et ses projets ne connaissent pas de limites. Mais elle-même n’agit pas instinctivement : elle a besoin de s’essayer, de s’exercer, de s’instruire, pour s’avancer d’une manière continue d’un degré d’intelligence à un autre. Aussi chaque homme devrait-il jouir d’une vie illimitée pour apprendre comment il doit faire un complet usage de toutes ses dispositions naturelles. Ou alors, si la nature ne lui a assigné qu’une courte durée de vie (et c’est précisément le cas), c’est qu’elle a besoin d’une lignée peut-être interminable de générations où chacune transmet à la suivante ses lumières, pour amener enfin dans notre espèce les germes naturels jusqu’au degré de développement pleinement conforme à ses desseins. Ce terme doit fixer, du moins dans l’idée de l’homme, le but de l’effort à fournir ; car, sans cela, les dispositions naturelles devraient être considérées pour la plupart comme vaines et sans raison d’être. Or ceci détruirait les principes pratiques ; par suite, la nature serait suspecte d’un jeu puéril en l’homme seul, elle, dont la sagesse doit servir de maxime fondamentale pour juger ses autres formations.

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Troisième proposition

La nature a voulu que l’homme tire entièrement de lui-même tout ce qui dépasse l’agencement mécanique de son existence animale, et qu’il ne participe à aucune autre félicité ou perfection que celle qu’il s’est créée lui-même, indépendamment de l’instinct, par sa propre raison. – En effet la nature ne fait rien en vain, et elle n’est pas prodigue dans l’emploi des moyens pour atteindre ses buts. En munissant l’homme de la raison et de la liberté du vouloir qui se fonde sur cette raison, elle indiquait déjà clairement son dessein en ce qui concerne la dotation de l’homme. Il ne devait pas être gouverné par l’instinct, ni secondé et informé par une connaissance innée ; il devait bien plutôt tirer tout de lui-même. Le soin d’inventer ses moyens d’existence, son habillement, sa sécurité et sa défense extérieure (pour lesquelles elle ne lui avait donné ni les cornes du taureau, ni les griffes du lion, ni les crocs du chien, mais seulement des mains), tous les divertissements qui peuvent rendre la vie agréable, son intelligence, sa sagesse même, et jusqu’à la bonté de son vouloir, devaient être entièrement son œuvre propre. La nature semble même s’être ici complu à sa plus grande économie, et avoir mesuré sa dotation animale au plus court et au plus juste en fonction des besoins les plus pressants d’une existence à ses débuts ; comme si elle voulait que l’homme, en s’efforçant un jour de sortir de la plus primitive grossièreté pour s’élever à la technique la plus poussée, à la perfection intérieure de ses pensées, et (dans la mesure où c’est chose possible sur terre) par là jusqu’à la félicité, en doive porter absolument seul tout le mérite, et n’en être redevable qu’à lui-même ; c’est comme si elle avait attaché plus d’importance chez l’homme à l’estime raisonnable de soi qu’au bien-être. Car le cours des choses humaines est hérissé d’une foule d’épreuves qui attendent l’homme. Il semble bien que la nature n’ait pas eu du tout en vue de lui accorder une vie facile, mais au contraire de l’obliger par ses efforts à s’élever assez haut pour qu’il se rende digne, par sa conduite, de la vie et du bien-être.
Ce qui demeure étrange ici, c’est que les générations antérieures semblent toujours consacrer toute leur peine à l’unique profit des générations ultérieures pour leur ménager une étape nouvelle, à partir de laquelle elles pourront élever plus haut l’édifice dont la nature a formé le dessein, de telle manière que les dernières générations seules auront le bonheur d’habiter l’édifice auquel a travaillé (sans s’en rendre compte à vrai dire) une longue lignée de devanciers, qui n’ont pu prendre personnellement part au bonheur préparé par elles. Mais, si mystérieux que cela puisse être, c’est bien là aussi une nécessité, une fois que l’on a admis ce qui suit : il doit exister une espèce animale détentrice de raison et, en tant que classe d’êtres raisonnables tous indistinctement mortels, mais dont l’espèce est immortelle, elle doit pourtant atteindre à la plénitude du développement de ses dispositions.

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Quatrième proposition

Le moyen dont la nature se sert pour mener à bien le développement de toutes ses dispositions est leur antagonisme au sein de la Société, pour autant que celle-ci est cependant en fin de compte la cause d’une ordonnance régulière de cette Société. – J’entends ici par antagonisme l’insociable sociabilité des hommes, c’est-à-dire leur inclination à entrer en société, inclination qui est cependant doublée d’une répulsion générale à le faire, menaçant constamment de désagréger cette société. L’homme a un penchant à s’associer, car dans un tel état, il se sent plus qu’homme par le développement de ses dispositions naturelles. Mais, il manifeste aussi une propension à se détacher (s’isoler), car il trouve en même temps en lui le caractère d’insociabilité qui le pousse à vouloir tout diriger dans son sens ; et, de ce fait, il s’attend à rencontrer des résistances de tous côtés, de même qu’il se sait par lui-même enclin à résister aux autres. C’est cette résistance qui éveille toutes les forces de l’homme, le porte à surmonter son inclination à la paresse, et, sous l’impulsion de l’ambition, de l’instinct de domination ou de cupidité, à se frayer une place parmi ses compagnons qu’il supporte de mauvais gré, mais dont il ne peut se passer. L’homme a alors parcouru les premiers pas, qui de la grossièreté le mènent à la culture dont le fondement véritable est la valeur sociale de l’homme ; c’est alors que se développent peu à peu tous les talents, que se forme le goût, et que même, cette évolution vers la clarté se poursuivant, commence à se fonder une forme de pensée qui peut avec le temps transformer la grossière disposition naturelle au discernement moral en principes pratiques déterminés. Par cette voie, un accord pathologiquement extorqué en vue de l’établissement d’une société, peut se convertir en un tout moral. Sans ces qualités d’insociabilité, peu sympathiques certes par elles-mêmes, source de la résistance que chacun doit nécessairement rencontrer à ses prétentions égoïstes, tous les talents resteraient à jamais enfouis en germes, au milieu d’une existence de bergers d'Arcadie, dans une concorde, une satisfaction, et un amour mutuels parfaits ; les hommes, doux comme les agneaux qu’ils font paître, ne donneraient à l’existence guère plus de valeur que n’en a leur troupeau domestique ; ils ne combleraient pas le néant de la création en considération de la fin qu’elle se donne comme nature raisonnable. Remercions donc la nature pour cette humeur peu conciliante, pour la vanité rivalisant dans l’envie, pour l’appétit insatiable de possession ou même de domination. Sans cela toutes les dispositions naturelles excellentes de l’humanité seraient étouffées dans un éternel sommeil. L’homme veut la concorde, mais la nature sait mieux que lui ce qui est bon pour son espèce : elle veut la discorde. Il veut vivre commodément et à son aise ; mais la nature veut qu’il soit obligé de sortir de son inertie et de sa satisfaction passive, de se jeter dans le travail et dans la peine pour trouver en retour les moyens de s’en libérer sagement. Les ressorts naturels qui l’y poussent, les sources de l’insociabilité et de la résistance générale d’où jaillissent tant de maux, mais qui, par contre, provoquent aussi une nouvelle tension des forces, et par là un développement plus complet des dispositions naturelles, décèlent bien l’ordonnance d’un sage créateur, et non pas la main d’un génie malfaisant qui se serait mêlé de bâcler le magnifique ouvrage du Créateur, ou l’aurait gâté par jalousie.


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Cinquième proposition

Le problème essentiel pour l’espèce humaine, celui que la nature contraint l’homme à résoudre, c’est la réalisation d’une Société civile administrant le droit de façon universelle. – Ce n’est que dans la société, et plus précisément dans celle où l’on trouve le maximum de liberté, par là même un antagonisme général entre les membres qui la composent, et où pourtant on rencontre aussi le maximum de détermination et de garantie pour les limites de cette liberté, afin qu’elle soit compatible avec celle d’autrui ; ce n’est que dans une telle société, disons-nous, que la nature peut réaliser son dessein suprême, c’est-à-dire le plein épanouissement de toutes ses dispositions dans le cadre de l’humanité. Mais la nature exige aussi que l’humanité soit obligée de réaliser par ses propres ressources ce dessein, de même que toutes les autres fins de sa destination. Par conséquent une société où la liberté soumise à des lois extérieures se trouvera liée au plus haut degré possible à une puissance irrésistible, c’est-à-dire une organisation civile d’une équité parfaite, doit être pour l’espèce humaine la tâche suprême de la nature. Car la nature, en ce qui concerne notre espèce, ne peut atteindre ses autres desseins qu’après avoir résolu et réalisé cette tâche. C’est la détresse qui force l’homme, d’ordinaire si épris d’une liberté sans bornes, à entrer dans un tel état de contrainte, et, à vrai dire, c’est la pire des détresses : à savoir, celle que les hommes s’infligent les uns aux autres, leurs inclinations ne leur permettant pas de subsister les uns à côté des autres dans l’état de liberté sans frein. Mais alors, dans l’enclos que représente une association civile, ces mêmes inclinations produisent précisément par la suite le meilleur effet. Ainsi dans une forêt, les arbres, du fait même que chacun essaie de ravir aux autres l’air et le soleil, s’efforcent à l’envi de se dépasser les uns les autres, et par suite, ils poussent beaux et droits. Mais au contraire, ceux qui lancent en liberté leur branche à leur gré, à l’écart d’autres arbres, poussent rabougris, tordus et courbés. Toute culture, tout art formant une parure à l’humanité, ainsi que l’ordre social le plus beau, sont les fruits de l’insociabilité, qui est forcée par elle-même de se discipliner, et d’épanouir de ce fait complètement, en s’imposant un tel artifice, les germes de la nature.

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Sixième proposition

Ce problème est le plus difficile ; c’est aussi celui qui sera résolu en dernier par l’espèce humaine. – La difficulté qui saute aux yeux dès que l’on conçoit la simple idée de cette tâche, la voici : l’homme est un animal qui, du moment où il vit parmi d’autres individus de son espèce, a besoin d’un maître. Car il abuse à coup sûr de sa liberté à l’égard de ses semblables ; et, quoique, en tant que créature raisonnable, il souhaite une loi qui limite la liberté de tous, son penchant animal à l’égoïsme l’incite toutefois à se réserver dans toute la mesure du possible un régime d’exception pour lui-même. Il lui faut donc un maître qui batte en brèche sa volonté particulière et le force à obéir à une volonté universellement valable, grâce à laquelle chacun puisse être libre. Mais où va-t-il trouver ce maître ? Nulle part ailleurs que dans l’espèce humaine. Or ce maître, à son tour, est tout comme lui un animal qui a besoin d’un maître. De quelque façon qu’il s’y prenne, on ne conçoit vraiment pas comment il pourrait se procurer pour établir la justice publique un chef juste par lui-même : soit qu’il choisisse à cet effet une personne unique, soit qu’il s’adresse à une élite de personnes triées au sein d’une société. Car chacune d’elles abusera toujours de la liberté si elle n’a personne au-dessus d’elle pour imposer vis-à-vis d’elle-même l’autorité des lois. Or le chef suprême doit être juste pour lui-même, et cependant être un homme. Cette tâche est par conséquent la plus difficile à remplir de toutes ; à vrai dire sa solution parfaite est impossible ; le bois dont l’homme est fait est si noueux qu’on ne peut y tailler des poutres bien droites. La nature nous oblige à chercher à ne pas chercher autre chose qu’à nous approcher de cette idée ([2]). Réaliser cette approximation, c’est aussi le travail auquel nous nous attelons le plus tardivement : ceci résulte du fait que, pour y parvenir, ce qui est exigé, ce sont des concepts exacts touchant la nature d’une constitution possible, c’est une grande expérience, riche du profit de maints voyages à travers le monde, et par-dessus tout, c’est une bonne volonté, disposée à accepter cette constitution. Trois conditions qui ne peuvent être réunies que difficilement et, quand cela se produit, ne peuvent l’être que très tardivement, après de multiples et vaines tentatives.

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Septième proposition

Le problème de l’établissement d’une constitution civile parfaite est lié au problème de l’établissement de relations régulières entre les États, et ne peut pas être résolu indépendamment de ce dernier. – À quoi bon travailler à une constitution civile régulière, c’est-à-dire à l’établissement d’une communauté entre individus isolés ? La même insociabilité qui contraignait les hommes à s’unir est à son tour la cause d’où il résulte que chaque communauté dans les relations extérieures, c’est-à-dire dans ses relations avec les autres États, jouit d’une liberté sans contrainte ; par suite chaque État doit s’attendre à subir de la part des autres exactement les mêmes maux qui pesaient sur les hommes et les contraignaient à entrer dans un état civil régi par des lois. La nature a donc utilisé une fois de plus l’incompatibilité des hommes et même l’incompatibilité entre grandes sociétés et corps politiques auxquels se prête cette sorte de créatures, comme un moyen pour forger au sein de leur inévitable antagonisme un état de calme et de sécurité. Ainsi, par le moyen des guerres, des préparatifs excessifs et incessants en vue des guerres et de la misère qui s’ensuit intérieurement dans chaque État, même en temps de paix, la nature, dans des tentatives d’abord imparfaites, puis finalement, après bien des ruines, bien des naufrages, après même un épuisement intérieur radical de leurs forces, pousse les États à faire ce que la raison aurait pu aussi bien leur apprendre sans qu’il leur en coutât d’aussi tristes épreuves, c’est-à-dire à sortir de l’état anarchique de sauvagerie, pour entrer dans une Société des Nations. Là, chacun, y compris le plus petit État, pourrait attendre la garantie de sa sécurité et ses droits non pas de sa propre puissance ou de la propre appréciation de son droit, mais uniquement de cette grande Société des Nations (Fœdus Amphyctionum), c’est-à-dire d’une force unie et d’une décision prise en vertu des lois fondées sur l’accord des volontés. Si romanesque que puisse paraître cette idée, et bien qu’elle ait été rendue ridicule chez un Abbé de Saint-Pierre ou un Rousseau (peut-être parce qu’ils en croyaient la réalisation toute proche), telle est pourtant bien l’issue inévitable de la misère où les hommes se plongent les uns les autres, et qui doit forcer les États à adopter la résolution (même si ce pas leur coûte beaucoup) que l’homme sauvage avait acceptée jadis tout aussi à contre-cœur : résolution de renoncer à la liberté brutale pour chercher repos et sécurité dans une constitution conforme à des lois. Toutes les guerres sont de ce fait autant de tentatives (non pas bien entendu dans l’intention des hommes, mais dans celle de la nature) pour réaliser de nouvelles relations entre les États, et, par leur destruction, ou du moins par leur démembrement général, pour former de nouveaux corps ; ceux-ci à leur tour, soit dans leurs rapports internes, soit dans leurs relations mutuelles ne peuvent se maintenir, et par conséquent doivent subir d’autres révolutions analogues. Un jour enfin, en partie par l’établissement le plus adéquat de la constitution civile sur le plan intérieur, en partie sur le plan extérieur par une convention et une législation communes, un état de choses s’établira qui, telle une communauté civile universelle, pourra se maintenir par lui-même comme un automate.
Et maintenant, est-ce d’un concours épicurien des causes efficientes qu’il nous faut attendre que les États, comme les atomes de la matière, essaient, en s’entrechoquant au hasard, toute sorte de structures qu’un nouveau choc détruira à leur tour, jusqu’à ce qu’enfin, un jour, par hasard, l’une d’elles réussisse à se conserver dans sa forme (heureux hasard, dont on n’imagine pas sans peine la réussite !) ? Ou bien doit-on plutôt admettre que la nature suit ici un cours régulier en conduisant notre espèce du degré inférieur de l’animalité au degré supérieur de l’humanité par un art qui lui est propre, bien qu’imposé de force à l’homme, tandis qu’elle développe ses dispositions primitives, selon un plan tout à fait régulier en dépit du désordre apparent qui préside à son arrangement ?
Ou bien prétendra-t-on au contraire que toutes ses actions ou réactions des hommes, dans leur ensemble, n’aboutissent nulle part à rien, à rien de sage du moins, que tout continuera comme par le passé et qu’on ne peut prévoir si la discorde naturelle à notre espèce ne nous préparera pas finalement, malgré l’état de civilisation, un enfer de maux, en anéantissant peut-être une fois de plus par une destruction barbare cette civilisation et tous les progrès que nous fîmes jusqu’ici dans la culture (menace d’un destin dont rien ne saurait nous garantir sous le règne du hasard aveugle qui pratiquement s’identifie à la liberté sans loi, à moins qu’on ne soumette cette liberté à un principe naturel d’une secrète sagesse) ?
Toutes ces hypothèses reviennent à peu près à se poser la question suivante : est-il raisonnable d’admettre la finalité de l’organisation de la nature dans le détail et cependant l’absence de finalité dans l’ensemble ? L’état des sauvages, dépourvu de finalité, d’abord entrave toutes les dispositions naturelles de notre espèce ; mais, en fin de compte, il les a forcés, par le moyen des maux où il les plongeait, à sortir de cet état pour entrer dans une constitution civile où tous ces germes ont pu se développer. La liberté barbare des États déjà établis réalise également cette transformation. En effet, l’application de toutes les forces des communautés à s’armer les unes contre les autres, les ravages que provoque la guerre, et bien plus encore la nécessité de se sentir continuellement prêt à la guerre, gênent le complet développement des dispositions de la nature dans leur cours. Mais par contre aussi, les maux qui découlent de cette situation contraignent notre espèce à imaginer une loi de compensation en face de cette opposition (en soi-même salutaire), que manifestent nombre d’États vivant côte à côte, et, pour donner du poids à cette loi, à introduire une force unifiée et par suite une situation cosmopolitique de sécurité publique des États, d’où le danger ne soit pas tout à fait exclu (car il ne faut pas que les forces des hommes s’assoupissent complètement), mais que règle un principe d’égalité pour leurs actions et réactions mutuelles, afin qu’ils ne se détruisent pas les uns les autres. Tant que ce dernier pas n’est point franchi (à savoir l’association des États), ce qui ne représente guère qu’une moitié du développement pour la nature humaine, cette dernière endure les pires maux sous l’apparence trompeuse d’un bien-être extérieur ; et Rousseau n’avait pas tellement tort de préférer l’état des sauvages, abstraction faite, évidemment, de ce dernier degré auquel notre espèce doit encore s’élever. Nous sommes hautement cultivés dans le domaine de l’art et de la science. Nous sommes civilisés, au point d’en être accablés, pour ce qui est de l’urbanité et des bienséances sociales de tout ordre. Mais quant à nous considérer comme déjà moralisés, il s’en faut encore de beaucoup. Car l’idée de la moralité appartient encore à la culture (Kultur) ; par contre, l’application de cette idée, qui aboutit seulement à une apparence de moralité dans l’honneur et la bienséance extérieure, constitue simplement la civilisation. Mais aussi longtemps que des États consacreront toutes leurs forces à des vues d’expansion chimériques et violentes, et entraveront ainsi sans cesse le lent effort de formation intérieure de la pensée chez leur citoyen, les privant même de tout secours dans la réalisation de cette fin, on ne peut escompter aucun résultat de ce genre ; car un long travail intérieur est nécessaire de la part de chaque communauté pour former à cet égard ses citoyens. Par contre, tout bien qui n’est pas greffé sur une disposition moralement bonne n’est que pure chimère et faux clinquant. Le genre humain restera sans doute dans cette position jusqu’à ce que, de la manière que je viens d’indiquer, il se dégage laborieusement de la situation chaotique où se trouve les rapports entre États.

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Huitième proposition

On peut envisager l’histoire de l’espèce humaine en gros comme la réalisation d’un plan caché de la nature pour produire une constitution politique parfaite sur le plan intérieur, et, en fonction de ce but à atteindre, également parfaite sur le plan extérieur ; c’est le seul état de choses dans lequel la nature peut développer complètement toutes les dispositions qu’elle a mises dans l’humanité. – Cette proposition découle de la précédente. On le voit, la philosophie pourrait bien avoir aussi son millénarisme (Chiliasmus) ; mais pour en favoriser l’avènement, l’idée qu’elle s’en fait, encore de très loin seulement, peut jouer un rôle par elle-même. Ce n’est donc nullement une rêverie de visionnaire. Il s’agit seulement de savoir si l’expérience révèle quelque chose qui justifie un tel processus dans les plans de la nature. Je dis « un tant soit peu », car ce circuit semble exiger un tel laps de temps avant de se fermer que, si nous nous fondons sur la portion infime parcourue jusqu’ici par l’humanité dans ce domaine, on ne peut déterminer la forme de ce circuit et les rapports des parties au tout qu’avec bien peu de certitudes. Pareillement, en s’appuyant sur toutes les observations du ciel faites jusqu’ici, entrevoit-on bien difficilement la course qu’accomplit notre soleil et tout son cortège de satellites dans le grand système des planètes : cependant le peu qu’on a observé du fondement général de la constitution systématique de l’édifice du monde nous donne assez de certitude pour conclure à la réalité de cette révolution. En attendant, la nature humaine adopte l’attitude suivante : même à l’égard de l’époque que doit atteindre notre espèce, elle ne demeure pas indifférente, à condition de pouvoir l’attendre avec certitude. En particulier, nous pouvons d’autant moins être indifférents dans notre cas, puisque, semble-t-il, nous sommes capables par notre propre disposition raisonnable d’amener plus vite l’avènement de cette ère si heureuse pour nos descendants. À ce titre, pour nous-mêmes, les faibles indices de son approche sont très importants. Aujourd’hui déjà, les États entretiennent des rapports mutuels si raffinés qu’aucun d’eux ne peut relâcher sa culture intérieure sans perdre à l’égard des autres de sa puissance et de son influence ; par conséquent, sinon le progrès, du moins la conservation de ce but naturel, est suffisamment garantie par les desseins ambitieux que ceux-ci nourrissent. Bien plus, la liberté du citoyen ne peut plus guère être attaquée sans que le préjudice s’en fasse sentir dans tous les métiers, et particulièrement dans le commerce ; mais aussi, du même coup, se manifeste l’affaiblissement des forces de l’État dans ses relations extérieures. Or, cette liberté s’étend d’une manière continue. Quand on empêche le citoyen de chercher son bien-être par tous les moyens qu’il lui plaît avec la seule réserve que ces moyens soient compatibles avec la liberté d’autrui, on entrave le déploiement de l’activité générale, par suite, en retour, les forces de la collectivité. C’est pourquoi les restrictions apportées à la personne, dans ses faits et gestes, sont de plus en plus atténuées ; c’est pourquoi la liberté universelle de religion est reconnue ; ainsi perce peu à peu sous un arrière-fond d’illusions et de chimères, l’ère des lumières ; c’est là un grand bien dont le genre humain doit profiter en utilisant même la soif égoïste de grandeur de ses chefs, pour peu que ceux-ci comprennent leur propre intérêt. Mais ces lumières, et avec elle encore un certain attachement que l’homme éclairé témoigne inévitablement pour le bien dont il a la parfaite intelligence, doivent peu à peu accéder jusqu’aux trônes et avoir à leur tour une influence sur les principes de gouvernement. Prenons un exemple : si nos gouvernements actuels ne trouvent plus d’argent pour subventionner les établissements d’éducation publique, et de manière générale pour tout ce qui représente au monde les vraies valeurs, parce que tout est déjà dépensé par avance pour la guerre à venir, il y va pourtant de leur véritable intérêt de ne pas du moins entraver les efforts, certes bien faibles et lents, que leur peuple accomplisse à titre privé dans ce domaine. Et enfin la guerre ne se borne pas à être une entreprise aux rouages très subtils, très incertaine quant au dénouement pour les deux camps ; mais encore pour les fâcheuses conséquences dont se ressent l’État écrasé sous le poids d’une dette toujours croissante (c’est là une invention moderne), et dont l’amortissement devient imprévisible, elle finit par devenir une affaire épineuse ; en même temps l’influence que le seul ébranlement d’un État fait subir à tous les autres finit par devenir si sensible (tant chacun d’eux est indissolublement lié aux autres sur notre continent par ses industries) que ceux-ci sont obligés par la crainte du danger qui les menace et hors de toute considération législatrice, de s’offrir comme arbitres, et ainsi, longtemps à l’avance, de faire tous les préparatifs pour l’avènement d’un grand organisme politique futur dont le monde passé ne saurait produire aucun exemple. Bien que cet organisme politique pour le moment ne soit qu’une ébauche bien grossière, un sentiment se fait déjà pour ainsi dire jour chez tous les membres ; la conservation de la collectivité leur importe. Ce qui donne l’espoir qu’après maintes révolutions et maints changements, finalement, ce qui est le dessein suprême de la nature, un État cosmopolitique universel, arrivera un jour à s’établir : foyer où se développeront toutes les dispositions primitives de l’espèce humaine.

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Neuvième proposition

Une tentative philosophique pour traiter l’histoire universelle en fonction du plan de la nature, qui vise à une unification politique totale dans l’espèce humaine, doit être envisagée comme possible et même comme avantageuse pour ce dessein de la nature. – C’est un projet à vrai dire étrange, et en apparence extravagant, que de vouloir composer une histoire d’après l’idée de la marche que le monde devrait suivre, s’il était adapté à des buts raisonnables certains ; il semble qu’avec une telle intention, on ne puisse aboutir qu’à un roman. Cependant, si on peut que la nature même, dans le jeu de la liberté humaine, n’agit pas sans plan ni sans dessein final, cette idée pourrait bien devenir utile ; et, bien que nous ayons une vue trop courte pour pénétrer dans le mécanisme secret de son organisation, cette idée pourrait nous servir de fil conducteur pour nous représenter ce qui ne serait sans cela qu’un agrégat des actions humaines comme formant, du moins en gros, un système. Partant en effet de l’histoire grecque, la seule qui nous transmette toutes les autres histoires qui lui sont antérieures ou contemporaines, ou qui du moins nous apporte des documents à ce sujet ([3]) ; suivons son influence sur la formation et le déclin du corps politique du peuple romain, lequel a absorbé l’État grec ; puis l’influence du peuple romain sur les Barbares qui a leur tour le détruisirent, pour en arriver jusqu’à notre époque ; mais joignons-y en même temps épisodiquement l’histoire politique des autres peuples, telle que la connaissance en est peu à peu parvenue à nous par l’intermédiaire précisément de ces nations éclairées.
On verra alors apparaître un progrès régulier du perfectionnement de la constitution politique dans notre continent (qui vraisemblablement donnera un jour des lois à tous les autres).
Bornons nous donc à considérer la constitution politique et ses lois d’une part, les rapports internationaux d’autre part, dans la mesure où les deux choses ont, par ce qu’elles renfermaient de bon, servi pendant un certain temps à élever des peuples (du même coup à élever les arts et les sciences), et à les faire briller, mais dans la mesure aussi où ils ont servi à précipiter leur chute par des imperfections inhérentes à leur nature (en sorte qu’il est pourtant toujours resté un germe de lumières, germe qui, au travers de chaque révolution se développant davantage, a préparé un plus haut degré de perfectionnement) ; alors nous découvrirons un fil conducteur qui ne sera pas seulement utile à l’explication du jeu embrouillé des affaires humaines ou à la prophétie politique des transformations civiles futures – (profit qu’on a déjà tiré de l’histoire des hommes, tout en ne la considérant comme le résultat d’une liberté sans règle) ; – mais ce fil conducteur ouvrira encore (ce qu’on ne peut raisonnablement espérer sans présupposer un plan de la nature), une perspective consolante sur l’avenir, où l’espèce humaine nous sera représentée dans une ère très lointaine sous l’aspect qu’elle cherche de toutes ses forces à revêtir : s’élevant jusqu’à l’état où tous les germes que la nature a placés en elles pourront être pleinement développés et où sa destinée ici-bas sera pleinement remplie. Une telle justification de la nature ou mieux de la Providence n’est pas un motif négligeable pour choisir un centre particulier de perspective sur le monde. Car à quoi bon chanter la magnificence et la sagesse de la création dans le domaine de la nature où la raison est absente ; à quoi bon recommander cette contemplation, si, sur la vaste scène où agit la sagesse suprême, nous trouvons un terrain qui fournit une objection inéluctable et dont la vue nous oblige à détourner les yeux avec mauvaise humeur de ce spectacle ? Et ce serait le terrain même qui représente le but final de tout le reste : l’histoire de l’espèce humaine. Car nous désespérerions alors de jamais rencontrer ici un dessein achevé et raisonnable, et nous ne pourrions plus espérer cette rencontre que dans un autre monde.
Croire que j’ai voulu, avec cette idée d’histoire du monde qui possède dans une certaine mesure un fil conducteur a priori, évincer l’étude de l’histoire (Historie) proprement dite comprise de façon empirique, ce serait se méprendre sur mon intention ; j’ai simplement été guidé par la pensée de ce qu’une tête philosophique (qui, par ailleurs, devrait être très avertie des problèmes historiques) pourrait encore tenter de faire en se plaçant à un autre point de vue. En outre la minutie, louable sans doute, avec laquelle on rédige l’histoire contemporaine, doit malgré tout faire naître naturellement en chacun une inquiétude : celle de savoir comment nos descendants éloignés s’y prendront pour soulever le fardeau de l’histoire que nous pourrons leur laisser d’ici quelques siècles. Sans aucun doute, ils apprécieront celle des temps reculés, dont les documents se seront perdus pour eux depuis longtemps, du seul point de vue de la contribution ou du préjudice que les peuples et les régimes ont apporté sur le plan cosmopolitique. Prendre garde à cela et tenir compte aussi tant de l’ambition des chefs d’États que de celle de leurs serviteurs, pour attirer leur attention sur le seul moyen qu’ils ont de transmettre leur glorieux souvenir à la postérité : voilà encore un petit motif supplémentaire pour tenter une telle histoire philosophique.






([1]) Une note parue dans la Gothaische gelehrte Zeitung (11 février 1784) s’exprimait ainsi : « Une idée chère au professeur Kant, c’est que le but final de l’espèce humaine est la réalisation de la constitution politique la plus parfaite, et il souhaite qu’un historien philosophe veuille bien entreprendre une histoire de l’humanité conçue sous ce point de vue, qui montre jusqu’à quel point l’humanité, aux différentes époques, s’est éloignée ou rapprochée de ce but, et ce qu’il y a encore à faire pour l’atteindre. »
C’est pour répondre à l’attente suscitée par cette note que Kant écrivit dans la Berlinische Monatsschrift de novembre 1784, l’article qui devint l’Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique. [Note de Piobetta]
([2]) Le rôle de l’homme est par conséquent tout à fait artificiel. Ce qu’il en est des habitants des autres planètes et de leur nature, nous l’ignorons. Mais si nous menons à bien cette mission de la nature, nous pouvons certes nous flatter d’avoir droit à une place de choix parmi nos voisins dans l’édifice du monde. Peut-être chez ces autres, chaque individu peut-il remplir pleinement sa destinée au cours de sa vie : pour nous, l’affaire se présente tout autrement ; il n’y a que l’espèce qui puisse nourrir cette espérance.
([3]) Seule l’existence d’un public instruit, qui a duré sans interruption depuis les débuts de l’histoire ancienne jusqu’à nous, peut en garantir l’authenticité. En dehors de lui, tout est « terra incognita » ; et l’histoire des peuples qui vécurent en marge de lui ne peut être entreprise  qu’à partir du moment où ils sont entrés. C’est ce qui arriva pour le peuple juif, au temps des Ptolémée, par l’intermédiaire de la traduction grecque de la Bible, sans laquelle on ne pourrait guère ajouter crédit aux renseignements isolés que nous possédons sur lui. À partir de ce moment (une fois ce point initial bien établi), on peut remonter le cycle des récits historiques. Et de même pour tous les peuples. La première page de Thucydide (dit Hume) est le seul début de toute histoire véridique.