mercredi 21 février 2018

Cours bref 20 A L'État (L, ES)

L’État est une réalité difficile à définir directement. Aussi faut-il le prendre dans son absence, c’est-à-dire dans les sociétés où il manque, sociétés qu’on nomme pour cela primitives. On y constate d’une part que tous les individus, y compris les « chefs » se livrent aux activités productives. On y voit d’autre part que le pouvoir appartient non pas à certains, ni même à tous, mais à la tradition. En ce sens on peut parler d’État dès que le pouvoir est séparé, institué en un groupe d’hommes, même si ce groupe comprend tous les citoyens. La cité antique est bien un État en ce sens. Les grands empires orientaux, amérindiens ou africains, les royaumes médiévaux, les nations modernes sont différentes manifestations de l’État.
Cette diversité justement amène à se demander s’il y a un type d’État meilleur que les autres ou bien si l’État est nécessaire pour les sujets ou la société ou bien s’il est possible et comment de se passer de l’État.

Dans la mesure où l’État implique de gouverner, la question qui se pose est de savoir qui doit gouverner. Sont-ce tous les citoyens ou bien seulement quelques uns ? C’est poser alors la question du meilleur régime.
Platon a clairement posé la question. Il refuse la thèse sophistique qui pose la question de la prise du pouvoir par l’efficacité rhétorique (cf. Gorgias) ou par le pouvoir que confère la connaissance de la vertu politique (cf. Protagoras). Elle implique soit une réduction du pouvoir à la puissance des meilleurs qui gouvernent pour eux (cf. Le personnage fictif de Calliclès dans le Gorgias), soit que le pouvoir est toujours à l’avantage des gouvernants, un seul dans la monarchie ou tyrannie, quelques-uns dans l’oligarchie ou l’aristocratie, la majorité dans la démocratie (cf. les thèses du sophiste Thrasymaque dans le livre I de La République). Platon objecte que gouverner est un art qui implique de prendre soin de ce qu’on gouverne. Il objecte surtout la nécessité de la justice comme intérêt de tous. En effet, même les brigands doivent la respecter entre eux pour pouvoir faire communauté (La République, livre I).
Analysant la société comme devant comprendre trois classes, celle des producteurs, celles des auxiliaires, c’est-à-dire des forces de l’ordre et celle des gouvernants, il propose que ces derniers soient réservés aux philosophes. Autrement dit, le meilleur régime n’est pas la démocratie. En effet, cette dernière fondée sur la liberté individuelle et notamment de l’opinion est source de désordre et de démagogie. Elle est donc la voie la plus sûre pour faire naître la tyrannie, c’est-à-dire le gouvernement d’un seul, voire de quelques uns. Quant au tyran, il est lui-même gouverné par ses désirs insatiables. C’est pourquoi il n’est ni libre, ni heureux. Il n’est pas libre parce qu’il dépend de ses désirs. Il n’est pas heureux car il vit dans la crainte. Cicéron, dans les Tusculanes (V, 21), a fait le récit du flatteur Damoclès qui louait le bonheur de Denys le tyran de Syracuse. Il le mit à sa place avec une épée au-dessus de lui, pour lui faire comprendre la condition malheureuse du tyran. Au contraire, les philosophes, dans la mesure où ils connaissent la justice, la mettront en œuvre. Ainsi, ils gouverneront pour le Bien de la Cité et non pour satisfaire leurs propres désirs. Et s’ils le peuvent, c’est parce qu’ils sont d’abord capables de se gouverner eux-mêmes.
Pour intéressante que soit cette problématique du meilleur régime, elle présuppose que des hommes vertueux soient possibles, capables de mettre en œuvre des mesures pour le bien de tous et suffisamment savants pour ne pas se tromper. Platon lui-même dans Les Lois a reconnu qu’il était finalement impossible qu’un homme à la fois sache ce qui est bien et le fasse. Dès lors, plutôt que de chercher le meilleur régime, ne faut-il pas plutôt penser que l’État doit être construit de telle sorte que les lois y règnent et non des hommes ? Autrement dit, l’État ne doit-il pas être l’État de droit ?

Partons donc des individus. Laissés à eux-mêmes, ils ne feront que leur volonté qui se heurtera d’une façon ou d’une autre à celles des autres. On pense une telle situation qu’on nommera l’état de nature comme une situation où il n’y a pas de pouvoir. On peut le penser soit comme un état de guerre de chacun contre chacun à la façon de Hobbes, soit qu’on le pense comme un état de paix qui peut se transformer en état de guerre comme Locke, toujours est-il que l’État apparaît comme une solution pour en sortir de son instabilité. On conçoit alors un contrat par lequel les individus se dessaisissent de leur droit de se gouverner eux-mêmes, notamment d’exercer la justice. Il revient à l’État seul de légiférer, d’exécuter les lois et d’en obtenir réparation ou de régler les conflits entre les individus. L’État doit se contenter de faire respecter les droits des individus qu’ils possèdent avant l’entrée en société autrement nommés droits de l’homme. Les grandes déclarations retiendront la liberté, la vie, l’égalité en droits, etc. Un tel État peut être une démocratie où tous gouvernent, une aristocratie ou une oligarchie ou le petit nombre gouverne ou bien une monarchie où un seul gouverne (cf. Spinoza, Traité politique, chapitre II, § 17).
Politiquement, un tel État se caractérise par le fait qu’il donne un cadre qui permet aux citoyens d’avoir des droits effectifs. Il s’agit donc d’une conception qui implique une position libérale, c’est-à-dire la défense des droits de l’individu contre l’État. Celui-ci n’est légitime que si et seulement s’il défend l’individu. On parle alors d’État de droit, voire d’État gendarme. Le risque est que l’État outrepasse son domaine, veuille tout gérer, voire se voit approprier par certains. On parle de tyrannie ou de despotisme dans ce dernier cas, de totalitarisme dans le premier.
Mais, on peut faire deux objections à l’idée de l’État de droit.
D’une part, il est pour certains individus l’instrument de leur domination dans la mesure où ils ont plus de moyens que les autres d’exercer leur droit. Rousseau déjà dénonçait l’institution historique de l’État comme un moyen pour les riches de dominer les pauvres (Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, IIème partie, 1755). Il ouvrait ainsi la question sociale, c’est-à-dire la question des ressources et donc de l’égalité économique des individus. Marx, dans le livre I du Capital (1867), montre que le prolétaire, c’est-à-dire celui qui ne possède que sa force de travail, est contraint de la vendre la moins cher possible sur le marché du travail. Celui qui l’achète et en bénéficie, le bourgeois, c’est-à-dire le propriétaire des moyens de production, peut donc extorquer du surtravail et ainsi faire du profit par l’exploitation du prolétaire. L’État de droit garantit des droits inégaux sur le plan économique.
D’autre part, il conduit à mettre face à face l’État et l’individu. Loin de s’opposer à la tyrannie, il la rend possible puisque l’individu fait face à une puissance bien plus grande que celle des autres individus dans l’état de nature. Même la démocratie ne peut éviter de prendre un tour tyrannique dans la mesure où la majorité impose ses mœurs, ses volontés à chaque individu comme le dénonçait par avance Tocqueville.
Dès lors, ne peut-on pas penser que le rôle de l’État est bien plutôt d’être un instrument qui permet à certains de dominer ? L’État n’est-il pas un instrument de la domination de certaines classes ou une machine bureaucratique qui, sous couvert d’administrer le droit, permet de maintenir l’oppression ? Faut-il alors chercher à supprimer l’État ?

Comme l’État n’a pas toujours existé comme le montre les sociétés primitives, il faut penser qu’il est apparu à partir de la société. On peut penser à la façon de Marx et de Friedrich Engels (1820-1895) que l’État apparaît à partir de l’apparition de classes sociales. Il est alors l’instrument de la domination de la classe dominante sur les classes dominées. Les grandes étapes de l’histoire de l’État sont celles des modes de production : asiatique avec un État qui organise la production, antique avec des citoyens dominants les esclaves, féodal avec des nobles dominants serfs et bourgeois et enfin capitaliste avec la bourgeoisie dominant le prolétariat. Ce mode de domination est le dernier et sa disparition conduira à la disparition de l’État. Sans objecter à Marx et Engels que leurs successeurs ont renforcé le pouvoir de l’État lorsqu’ils ont pris le pouvoir, on peut faire remarquer que l’apparition de l’État est incompréhensible. Car comment une société sans classes pourrait-elle se transformer en société de classes pour que l’État apparaisse ?
On peut alors plutôt y voir le fait de la conquête selon l’hypothèse de Nietzsche dans la Généalogie de la morale (II, 17, 1887). Une société en conquiert une autre et c’est cette conquête qui crée les classes ou les castes constitutives de l’apparition de l’État. Mais là encore, la solution présuppose ce qui est en question. La guerre est un phénomène endémique dans les sociétés primitives mais elle ne débouche pas sur la conquête. Il faut déjà un État pour que la guerre soit une guerre de conquête. On peut donc dire que la question de l’origine de l’État importe peu. On doit prendre en compte le fait qu’il existe et se demander s’il est possible de s’en passer.
Le rôle de d’État par rapport à la société est de la maintenir. Car, sans État, la société doit exercer sur les individus une pression de tous les instants. On comprend pourquoi tous les aspects de l’existence sont réglés par des coutumes minutieuses dans les sociétés archaïques et pourquoi la religion dans sa dimension de discipline sociale fabrique des divinités pour tout. Aussi est-il vrai que la société n’a pas besoin d’État. Mais la volonté de supprimer l’État dans une société qu’il rend possible ne peut conduire qu’à l’absorption de la société dans l’État, soit une forme de totalitarisme au sens de l’État total du théoricien du droit nazi Carl Schmidt (1888-1985) qui se réfère à la notion de stato totalitario des fascistes italiens. Le bolchevisme de Lénine qui pensait l’État comme un « gourdin » dans la main des prolétaires qui le rangerait à la « ferraille » après s’en être servi a, au contraire, renforcé sa mainmise sur la société. Si donc il est impossible de refuser l’État, et si l’État de droit ne garantit nullement les supposés « droits de l’homme », qu’est-ce qu’il rend possible ?
On peut donc dire que parce qu’il est un enjeu non seulement théorique mais pratique, l’État institue la politique. Qu’entendre alors par là ?
Par politique, il faut entendre une certaine lutte à partir du moment où le pouvoir apparaît comme tel, c’est-à-dire comme la capacité de faire faire aux autres. Non seulement une lutte entre ceux qui ne sont pas que sujets, mais qui ont part au pouvoir, mais également entre eux et les autres. Ce n’est pas seulement la lutte de classes dans laquelle Marx et Engels décryptaient toute l’histoire dans le Manifeste du parti communiste, c’est une lutte beaucoup plus générale, ce qui a fait dire à Michel Foucault dans Il faut défendre la société qu’il fallait renverser la formule célèbre de Clausewitz (1780-1831) selon laquelle « la guerre est la continuation de la politique selon d’autres moyens » (De la guerre, livre I, chapitre 1, § 24, 1832, posthume) en l’idée que la guerre est générale : « Nous sommes donc en guerre les uns contre les autres ; un front de bataille traverse la société toute entière, continûment et en permanence, et c’est ce front de bataille qui place chacun de nous dans un camp ou dans un autre. Il n’y a pas de sujet neutre. On est forcément l’adversaire de quelqu’un. » (Michel Foucault, Il faut défendre la société, Cours au Collège de France, 1976, Paris, Hautes Études/Gallimard/ Seuil, 1997, p. 44). C’est dans et par cette lutte que s’éprouve la liberté, qu’elle se donne une réalité. Les droits sont les effets toujours momentanés de cette lutte et l’État est l’enjeu et l’instrument de la lutte politique qui prend parfois un tour pacifique.

En un mot, l’État ouvre l’espace du politique. Il n’est pas seulement un instrument de domination, ce « monstre froid » (Nietzsche) qui ment au peuple. Il est pour le peuple et surtout pour les individus, ce qui les libère de la société, c’est-à-dire des nécessités.

Mais parce qu’il est la condition de la politique, l’État doit être aussi la matière de l’action politique. Un peuple qui ne s’empare pas de l’État, qui le laisse à une minorité, renonce à la liberté. Mais à l’inverse, c’est l’État qui fait la possibilité du peuple. Ce cercle de la politique explique l’ambivalence de l’État qui, comme État de droit, ouvre l’espace de la politique et qui comme État totalitaire, tente de faire disparaître la liberté.

dimanche 18 février 2018

Bachelard : rêverie de mots féminins (texte)

Mais je ne veux dire qu’une des vésanies de mes rêveries de mots : pour chaque mot masculin je rêve un féminin bien associé, maritalement associé. J’aime à rêver deux fois les beaux mots de la langue française. Bien entendu, une simple désinence grammaticale ne me suffit pas. Elle donnerait à croire que le féminin est un genre subalterne. Je ne suis heureux qu’après avoir trouvé un féminin quasi à sa racine, dans l’extrême profondeur, autant dire dans la profondeur du féminin.
Le genre des mots, quelle bifurcation. Mais est-on jamais sûr de bien faire le partage ? Quelle expérience ou quelle lumière a guidé les premiers choix ? Le vocabulaire, semble-t-il, est partial, il privilégie le masculin en traitant bien souvent le féminin comme un genre dérivé, subalterne.
Rouvrir, dans les mots eux-mêmes, des profondeurs féminines, voilà donc un de mes songes sur les vertus linguistiques.
Bachelard, Poétique de la rêverie (1960), Paris, P.U.F., 1968, introduction, p.16-17.


vendredi 16 février 2018

Corrigé d'une explication de texte d'Aristote sur l'expérience et le savoir



Sujet.
Les animaux autres que l’homme vivent (...) réduits aux images et aux souvenirs ; à peine possèdent-ils l’expérience, tandis que le genre humain s’élève jusqu’à l’art (1) et jusqu’au raisonnement. C’est de la mémoire que naît l’expérience chez les hommes ; en effet, de nombreux souvenirs d’une même chose constituent finalement une expérience ; or l’expérience paraît être presque de même nature que la science et l’art, mais en réalité, la science et l’art viennent aux hommes par l’intermédiaire de l’expérience, car « l’expérience a créé l’art, comme le dit Polos (2) avec raison, et l’inexpérience, la chance ». L’art apparaît lorsque, d’une multitude de notions expérimentales, se dégage un seul jugement universel applicable à tous les cas semblables. En effet, former le jugement que tel remède a soulagé Callias, atteint de telle maladie, puis Socrate, puis plusieurs autres pris individuellement, c’est le fait de l’expérience ; mais juger que tel remède a soulagé tous les individus atteints de telle maladie, déterminée par un concept unique (...), cela appartient à l’art.
Aristote, Métaphysique (deuxième moitié du IV° siècle av. J.-C.)
(1) au sens où l’on peut parler de l’art du médecin.
(2) Polos était un orateur grec.

Pour expliquer ce texte, vous répondrez aux questions suivantes, qui sont destinées principalement à guider votre rédaction. Elles ne sont pas indépendantes les unes des autres et demandent que le texte soit d’abord étudié dans son ensemble.

QUESTIONS :

1° Dégagez l’idée principale du texte, puis les étapes de son argumentation.
2° Expliquez :
a) « de nombreux souvenirs d’une même chose constituent finalement une expérience » ;
b) « mais juger que tel remède a soulagé tous les individus atteints de telle maladie, déterminée par un concept unique (...), cela appartient à l’art ».
3° L’expérience seule produit-elle le savoir ?


Corrigé.

D’où provient le savoir ? Vient-il de la seule raison qui permet de penser l’universel ou bien passe-t-il plutôt par l’expérience qui semble s’en tenir au particulier ?
Telle est la question dont traite cet extrait de la Métaphysique d’Aristote.
L’auteur veut montrer que c’est l’expérience la source du savoir.
Cependant, ne faut-il pas d’abord s’interroger pour faire une expérience ?
Dès lors, l’expérience seule produit-elle le savoir ?

1) Aristote veut montrer que le savoir a pour source l’expérience.
Pour ce faire, il commence par différencier l’homme des autres animaux du point de vue de la connaissance. Ceux-ci sont réduits selon lui aux images ou représentations et aux souvenirs. Ils peuvent parfois atteindre l’expérience. Autrement dit, ils n’arrivent jamais au-delà d’une connaissance du particulier. L’homme lui est en plus capable d’art et de raisonnement, c’est-à-dire qu’il s’élève à l’universel. Il semble donc que représentations, souvenirs, expérience, art et raisonnement forment une série ascendante. Dès lors, qu’entendre par ces différentes capacités de l’homme ?
Aristote établit d’abord le lien entre mémoire et expérience. Il faut selon lui de nombreux souvenirs pour faire une expérience. On comprend que celle-ci enveloppe une certaine multiplicité. Dès lors, il remarque que l’expérience semble se confondre avec la science et l’art. Cela reviendrait à dire que l’expérience est une connaissance de l’universel. Il n’en est rien puisqu’il les distingue. Il considère que l’art et la science ont pour source l’expérience. Il confirme son propos en citant un dénommé Polos, un orateur grec, qui faisait aussi de l’expérience la source de l’art. Il faut comprendre par art [en grec tekhnè], une capacité réfléchie d’action couronnée de succès puisque pour Polos, que suit Aristote, l’absence d’expérience est la source de la chance, c’est-à-dire d’une réussite qui dépend tout entière de ce qui nous est extérieur.
Aristote définit alors l’art par rapport à l’expérience de telle sorte qu’on comprend comment celle-ci est la source de celui-là. Pour qu’il y ait art, il faut qu’il y ait généralisation des notions acquises par l’expérience. De l’expérience à l’art, le processus est celui de l’induction, c’est-à-dire du passage du particulier au général.
Il explique sa définition en disant qu’il y a expérience lorsqu’on pense que le même remède a soigné tel ou tel individu qu’il nomme, Socrate, puis Callias, etc. Par contre, il y a art lorsqu’on pense que le remède peut soigner tous les hommes qui ont telle maladie. L’expérience est bien connaissance du particulier – et les animaux ne dépassent pas ce stade – alors que l’art et donc la science sont une connaissance de l’universel.
Dans le prolongement du texte d’Aristote, on dira que la différence entre l’art et la science est que celui-là vise à réaliser quelque chose sur la base des connaissances acquises alors que celle-ci vise seulement à connaître. Si la médecine est un art, la biologie est une science. Aussi la science est-elle encore plus générale que l’art.

2)
a) Lorsque l’auteur écrit que « de nombreux souvenirs d’une même chose constituent finalement une expérience », il montre comment se forme ce qu’on appelle expérience. Il est nécessaire qu’il y ait des souvenirs, c’est-à-dire des représentations de ce qui s’est passé et des souvenirs qui concernent une chose. Il faut donc déjà que l’individu se souvienne d’avoir eu affaire à la même chose, qu’il la reconnaisse. L’expérience paraît donc avoir une certaine forme de généralité puisqu’elle enveloppe une multiplicité de souvenir sous l’unité d’une notion de la chose. Toutefois, elle n’est que particulière puisqu’elle concerne un seul individu ou des individus pris un à un. Si elle est inductive, c’est uniquement en ce sens qu’elle amène à appliquer à un particulier nouveau ce qui a été acquis vis-à-vis d’autre particulier. Ainsi, ce qui est valable pour Socrate, l’appliquer à Callias.
b) Lorsque le philosophe précise que « mais juger que tel remède a soulagé tous les individus atteints de telle maladie, déterminée par un concept unique (…), cela appartient à l’art », il veut distinguer l’art de l’expérience. Celle-ci avons-nous vu concerne le particulier. Elle n’a affaire qu’à un individu. Ainsi, j’acquiers une expérience de tel individu à partir d’une multiplicité de souvenirs relatifs à cet individu déterminé. C’est pourquoi l’expérience est particulière du point de vue de son objet. Par contre, à partir d’une multiplicité d’expériences s’acquiert l’art. Le terme désigne une activité productrice réfléchie par opposition au hasard ou à la chance (voire la malchance). La réflexion de l’homme de l’art provient de l’expérience. Mais elle se montre universelle puisqu’elle concerne non les individus, mais ce qu’ils ont en commun. Dans l’exemple qui sert à illustrer la notion d’art selon Aristote, il s’agit de s’élever à l’idée que tel remède soulage tous les individus qui sont affectés de telle maladie. L’art est donc constitué de notions qui proviennent inductivement de l’expérience et qui enveloppe une certaine universalité.


3) Rembrandt (1606-1669) a illustré dans La leçon d’anatomie du Docteur Tulp (1632) la nécessité de passer par l’expérience pour connaître les faits, bref, pour avoir un savoir réel.
Il semble donc que l’expérience seule produise le savoir si on entend par là ce qu’on tient pour vrai parce qu’on a des preuves. Qui accepterait qu’un médecin sans expérience le soigne ?
Mais se contenter de l’expérience entendue comme la simple habitude ou la simple routine ordinaire, n’est-ce pas se condamner à errer ?
Dès lors, on peut se demander si l’expérience est la seule source du savoir ou s’il ne requiert pas une autre source.

C’est qu’en effet, l’expérience véritable paraît faire essentiellement défaut aux animaux. Ils sont capables de prendre des habitudes en dehors de leur instinct. Ainsi les macaques du Japon ont appris grâce à l’un d’entre eux à laver leurs aliments en les trempant dans l’eau. La raison pour laquelle ils en restent au mieux à l’expérience est qu’il manque de raison pour pouvoir porter des jugements. Aussi Aristote est presque prêt à leur dénier toute expérience ou ne leur accorde qu’avec réticence.
Cependant, il ne le fait pas. N’est-ce pas que l’expérience précède la raison elle-même dans son exercice ? Ne faut-il pas commencer avec l’expérience ?

C’est à partir de la multiplicité de souvenirs relatifs à un objet que se fait l’expérience de cet objet. Par exemple, c’est en rassemblant tous mes souvenirs sur quelqu’un que j’ai une expérience de lui. Aussi est-ce la mémoire et non la raison qui est nécessaire pour que l’expérience soit possible. Les animaux avec une mémoire paraissent avoir une expérience. Mais justement, c’est en généralisant les expériences qu’on acquiert des connaissances solides. Et lorsque la généralisation échoue, on comprend qu’on ne savait pas ce qu’on croyait savoir.
Reste que si on s’en tient ainsi à ce qui s’est toujours produit, on risque de ne jamais découvrir quoi que ce soit. Ne faut-il pas alors d’abord exercer sa raison pour que l’expérience soit profitable ?

C’est ce que Bergson dans La pensée et le mouvant a soutenu avec raison. Il faut une question préalable pour observer, pour tester, sans quoi on ne sait ni ce qu’on pense, ni même quoi penser. On peut donc contester son schéma à Aristote. C’est parce que les hommes raisonnent qu’ils peuvent constituer l’art et la science. Ainsi, c’est en testant certaines hypothèses que les hommes ont pu acquérir les arts ou techniques. De même, c’est en testant des hypothèses qu’ils ont pu acquérir des connaissances scientifiques. L’expérience vient après pour infirmer ou confirmer le point de vue théorique d’abord proposé de façon hypothétique.
Les hommes devant d’abord vivre, il s’appuie effectivement sur une certaine routine. Et c’est en ce sens que certains passent pour avoir de l’expérience. C’est là-dessus qu’est fondé l’art entendu au même sens que la technique, c’est-à-dire une certaine réflexion sur ce qui permet le succès non dans l’invention, mais dans la simple transmission. Mais la connaissance quant à elle a besoin d’autre chose. Aussi peut-elle remettre en cause les inductions qui passent pour les plus solides. Longtemps les hommes ont cru que la Terre est immobile conformément à l’expérience jusqu’à ce que l’un d’entre eux, Aristarque de Samos, propose l’hypothèse inverse au III° s. av. J.-C.

Disons donc que l’expérience seule ne peut produire le savoir même si elle est indispensable pour asseoir la pratique. Le savoir exige bien plutôt une rupture avec l’expérience commune. Il faut alors que la raison propose des hypothèses novatrices pour les tester.