mardi 13 juin 2017

Servitude et soumission - résumé d'un texte de Merleau-Ponty sur Machiavel



Il[1] a été́, assurément, tenté par le cynisme : il a eu, dit-il, « bien de la peine à se défendre » contre l’opinion de ceux qui croient que le monde est « gouverné par le hasard ». Or si l’humanité́ est un hasard, on ne voit pas d’abord ce qui soutiendrait la vie collective, sinon la pure contrainte du pouvoir politique. Tout le rôle d’un gouvernement est donc de tenir en respect ses sujets. Tout l’art de gouverner se ramène à l’art de la guerre et « les bonnes troupes font les bonnes lois ». Entre le pouvoir et ses sujets, entre le moi et l’autre, il n’y a pas de terrain où cesse la rivalité́. Il faut ou subir la contrainte ou l’exercer. À chaque instant Machiavel parle d’oppression et d’agression. La vie collective est l’enfer.
Mais il a ceci d’original, ayant posé le principe de la lutte, qu’il passe au-delà̀ sans jamais l’oublier. Dans la lutte même il trouve autre chose que l’antagonisme. (…) C’est dans le même moment où je vais avoir peur que je fais peur, c’est la même agression que j’écarte de moi et que je renvoie sur autrui, c’est la même terreur qui me menace et que je répands, je vis ma crainte dans celle que j’inspire. Mais par un choc en retour la douleur dont je suis cause me déchire en même temps que ma victime, et la cruauté́ donc n’est pas une solution, elle est toujours à recommencer. Il y a un circuit du moi et d’autrui, une Communion des Saints[2] noire, le mal que je fais, je me le fais, et c’est aussi bien contre moi-même que je lutte en luttant contre autrui. Après tout, un visage n’est qu’ombres, lumières et couleurs, et voilà̀ que, parce que ce visage a grimacé d’une certaine façon, le bourreau éprouve mystérieusement une détente, une autre angoisse a relayé la sienne. Une phrase n’est jamais qu’un énoncé́, un assemblage de significations qui ne sauraient valoir en principe la saveur unique que chacun a pour soi-même. Et pourtant, quand la victime s’avoue vaincue, l’homme cruel sent battre à travers ces mots une autre vie, il se trouve devant un autre lui-même. Nous sommes loin des relations de pure force qui existent entre les objets. Pour employer les mots de Machiavel, nous sommes passés des « bêtes » à « l’homme ».
Plus exactement, nous sommes passés d’une manière de combattre à une autre, du « combat avec la force » au « combat avec les lois ». Le combat humain est différent du combat animal, mais c’est un combat. Le pouvoir n’est pas force nue, mais pas davantage honnête délégation des volontés individuelles, comme si elles pouvaient annuler leur différence. Qu’il soit héréditaire ou nouveau, il est toujours décrit dans Le Prince comme contestable et menacé. L’un des devoirs du prince est de résoudre les questions avant qu’elles soient devenues insolubles par l’émotion des sujets. On dirait qu’il s’agit d’éviter le réveil des citoyens. Il n’y a pas de pouvoir absolument fondé, il n’y a qu’une cristallisation de l’opinion. Elle tolère, elle tient pour acquis le pouvoir. Le problème est d’éviter que cet accord se décompose, ce qui peut se faire en peu de temps, quels que soient les moyens de contrainte, passé un certain point de crise. Le pouvoir est de l’ordre du tacite. Les hommes se laissent vivre dans l’horizon de l’État et de la Loi tant que l’injustice ne leur rend pas conscience de ce qu’ils ont d’injustifiable. Le pouvoir qu’on appelle légitime est celui qui réussit à éviter le mépris et la haine. (…) Peu importe que le pouvoir soit blâmé́ dans un cas particulier : il s’établit dans l’intervalle qui sépare la critique du désaveu, la discussion du discrédit. Les relations du sujet et du pouvoir, comme celles du moi et d’autrui, se nouent plus profond que le jugement, elles survivent à la contestation, tant qu’il ne s’agit pas de la contestation radicale du mépris.
Ni pur fait, ni droit absolu, le pouvoir ne contraint pas, ne persuade pas : il circonvient, - et l’on circonvient mieux en faisant appel à la liberté qu’en terrorisant. Machiavel formule avec précision cette alternance de tension et de détente, de répression et de légalité́ dont les régimes autoritaires ont le secret, mais qui, sous une forme doucereuse, fait l’essence de toute diplomatie.
Maurice Merleau-Ponty, « Note sur Machiavel » in Signes (1960).


Idées principales.
1. Machiavel a été tenté de penser que le monde humain régi par le hasard impliquait que le pouvoir politique soit pur rapport de forces pour que la vie collective soit possible.
2. Machiavel a aussi pensé contre ce premier point de vue que dans le rapport de forces lui-même, se jouait autre chose, à savoir une relation à autrui qui implique que le dominant vive les affres du dominé, ce qui rend la lutte insuffisante.
3. Il décrit le combat qui institue le pouvoir comme alliant force et loi.
4. Le pouvoir n’est donc jamais fondé. Il tient sa légitimité de ne pas être contesté au point d’être détruit.
5. Machiavel en déduit que le pouvoir ruse en s’appuyant plutôt sur la liberté et en alliant coercition et liberté.

Proposition de résumé.
Machiavel fut séduit par l’attitude voyant des hommes conduit par le hasard. D’où une société régie par un (20) pouvoir fondamentalement coercitif.
Cependant, il remarque que dans ce combat, il y a autre chose que l’opposition : le dominant (40) reçoit en retour ce qu’il inflige, il se combat, il se découvre dans l’autre, humilié. La lutte ne (60) suffit pas. Ce combat humain allie donc force et légalité. Il montre que le pouvoir est relativement légitime s’il (80) réussit à ne pas se faire contester radicalement.
Machiavel en infère que le pouvoir s’exerce en rusant, jouant sur (100) la contrainte et la liberté.
105 mots






[1] Machiavel (1469-1527), homme politique de Florence, il a écrit notamment Le Prince et le Discours sur la première décade de Tite-Live qui ont été publiés à titre posthume.
[2] La Communion des Saints est un des articles du Credo de l’Église catholique : elle désigne la communion aux choses saintes d’une part et d’autre part aux personnes saintes, c’est-à-dire les chrétiens en tant qu’ils sont sanctifiés, vivants ou morts.

jeudi 8 juin 2017

Textes pour "Le pouvoir de l'Etat est-il facteur de liberté ou d'oppression ?"

La nature, cet art par lequel Dieu a produit le monde et le gouverne, est imitée par l’art de l’homme, en ceci comme en beaucoup d’autres choses, qu’un tel art peut produire un animal artificiel. En effet, étant donné que la vie n’est qu’un mouvement des membres, dont le commencement se trouve en quelque partie principale située au dedans, pourquoi ne dirait-on pas que tous les automates (c’est-à-dire les engins qui se meuvent eux-mêmes, comme le fait une montre, par des ressorts et des roues), possèdent une vie artificielle ? Car qu’est-ce que le cœur, sinon un ressort, les nerfs, sinon autant de cordons, les articulations, sinon autant de roues, le tout donnant le mouvement à l’ensemble du corps conformément à l’intention de l’artisan ? Mais l’art va encore plus loin, en imitant cet ouvrage raisonnable, et le plus excellent de la nature : l’homme. Car c’est l’art qui crée ce grand Léviathan qu’on appelle RÉPUBLIQUE OU ÉTAT (Civitas en latin), lequel n’est qu’un homme artificiel quoique d’une stature et d’une force plus grandes que celles de l’homme naturel, pour la défense et protection duquel il a été conçu ; en lui la souveraineté est une âme artificielle, puisqu’elle donne la vie et le mouvement à l’ensemble du corps ; les magistrats et les autres fonctionnaires préposés aux tâches judiciaires et exécutives sont les articulations artificielles ; la récompense ou le châtiment qui, attachés au siège de la souveraineté, meuvent chaque articulation et chaque membre en vue de l’accomplissement de sa tâche, sont les nerfs, car ceux-ci jouent le même rôle dans le corps naturel ; la prospérité et la richesse de tous les membres particuliers sont la force ; la sauvegarde du peuple (salus populi) est son occupation ; les conseillers qui proposent à son attention toutes les choses qu’il lui faut connaître sont sa mémoire ; l’équité et les lois lui sont une raison et une volonté artificielles ; la concorde est sa santé, les troubles civils sa maladie, et la guerre civile, sa mort. Enfin les pactes et conventions par lesquels les parties de ce corps politique ont été à l’origine produites, assemblées et unifiées rassemblent au “Fiat” – ou au “Faisons l'homme” que prononça Dieu lors de la création.
Hobbes, Léviathan, introduction (1651)





Si la morale ne considère que l’action juste ou injuste, si tout son rôle est de tracer nettement, à quiconque a résolu de ne pas faire d’injustice, les bornes où se doit contenir son activité, il en est tout autrement de la théorie de l’État. La science de l’État, la science de la législation n’a en vue que la victime de l’injustice ; quant à l’auteur, elle n’en aurait cure, s’il n’était le corrélatif forcé de la victime ; l’acte injuste, pour elle, n’est que l’adversaire à l’encontre de qui elle déploie ses efforts ; c’est à ce titre qu’il devient son objectif. Si l’on pouvait concevoir une injustice commise qui n’eût pas pour corrélatif une injustice soufferte, l’État n’aurait logiquement pas à l’interdire. Aux yeux de la morale, l’objet à considérer, c’est la volonté, l’intention ; il n’y a pour elle que cela de réel ; selon elle, la volonté bien déterminée de commettre l’injustice, fût-elle arrêtée et mise à néant, si elle ne l’est que par une puissance extérieure, équivaut entièrement à l’injustice consommée ; celui qui l’a conçue, la morale le condamne du haut de son tribunal comme un être injuste. Au contraire, l’État n’a nullement à se soucier de la volonté, ni de l’intention en elle-même ; il n’a affaire qu’au fait (soit accompli, soit tenté), et il le considère chez l’autre terme de la corrélation, chez la victime ; pour lui donc il n’y a de réel que le fait, l’événement. Si parfois il s’enquiert de l’intention, du but, c’est uniquement pour expliquer la signification du fait. Aussi l’État ne nous interdit pas de nourrir contre un homme des projets incessants d’assassinat, d’empoisonnement, pourvu que la peur du glaive et de la roue nous retienne non moins incessamment et tout à fait sûrement de passer à l’exécution. L’État n’a pas non plus la folle prétention de détruire le penchant des gens à l’injustice, ni les pensées malfaisantes ; il se borne à placer, à côté de chaque tentation possible, propre à nous entraîner vers l’injustice, un motif plus fort encore, propre à nous en détourner ; et ce second motif, c’est un châtiment inévitable.
Schopenhauer, Le Monde comme volonté et comme représentation, § 62 (1818).



Des fondements de l’État tels que nous les avons expliqués ci-dessus, il résulte avec la dernière évidence que sa fin dernière n’est pas la domination ; ce n’est pas pour tenir l’homme par la crainte et faire qu’il appartienne à un autre, que l’État est institué ; au contraire c’est pour libérer l’individu de la crainte, pour qu’il vive autant que possible en sécurité, c’est-à-dire conserve, aussi bien qu’il se pourra, sans dommage pour autrui, son droit naturel d’exister et d’agir. Non, je le répète, la fin de l’État n’est pas de faire passer les hommes de la condition d’êtres raisonnables à celle de bêtes brutes ou d’automates, mais au contraire il est institué pour que leur âme et leur corps s’acquittent en sûreté de toutes leurs fonctions, pour qu’eux-mêmes usent d’une Raison libre, pour qu’ils ne luttent point de haine, de colère ou de ruse, pour qu’ils se supportent sans malveillance les uns les autres. La fin de l’État est donc en réalité la liberté.
Spinoza, Traité théologico-politique, chapitre XX (anonyme, 1670).



L’État est la réalité effective de la liberté concrète. Or, la liberté concrète consiste en ceci que la personne individuelle et ses intérêts particuliers trouvent leur développement complet et obtiennent la reconnaissance de leur droit-pour-soi (dans le système de la famille et de la société civile) ; mais elle consiste aussi bien en ceci que, d’une part, ils passent d’eux-mêmes à l’intérêt de l’universel et que, d’autre part, avec leur savoir et leur vouloir, ils reconnaissent cet universel, le reconnaissent comme leur propre esprit substantiel et agissent en vue de l’universel comme de leur but final. Il en résulte que l’universel ne vaut et ne peut s’accomplir sans l’intérêt, le savoir et le vouloir particuliers et que, pareillement, les individus ne vivent pas uniquement pour leur propre intérêt comme de simples personnes privées, sans vouloir en même temps dans et pour l’universel, sans avoir une activité consciente de ce but. Le principe des États modernes a cette force et cette profondeur prodigieuses de permettre au principe de la subjectivité de s’accomplir au point de devenir l’extrême autonome de la particularité personnelle et de le ramener en même temps dans l’unité substantielle et ainsi de conserver en lui-même cette unité substantielle.
Hegel, Principes de la philosophie du droit (1821), § 260.




L’État n’est donc pas un pouvoir imposé du dehors à la société ; il n’est pas davantage « la réalité de l’idée morale », « l’image et la réalité de la raison », comme le prétend Hegel. Il est bien plutôt un produit de la société à un stade déterminé de son développement ; il est l’aveu que cette société s’empêtre dans une insoluble contradiction avec elle-même, s’étant scindée en oppositions inconciliables qu’elle est impuissante à conjurer. Mais pour que les antagonistes, les classes aux intérêts économiques opposés, ne se consument pas, elles et la société, en une lutte stérile, le besoin s’impose d’un pouvoir qui, placé en apparence au-dessus de la société, doit estomper le conflit, le maintenir dans les limites de l’« ordre » ; et ce pouvoir, né de la société, mais qui se place au-dessus d’elle et lui devient de plus en plus étranger, c’est l’État. (…)
Comme l’État est né du besoin de refréner des oppositions de classes, mais comme il est né, en même temps, au milieu du conflit de ces classes, il est, dans la règle, l’État de la classe la plus puissante, de celle qui domine au point de vue économique et qui, grâce à lui, devient aussi classe politiquement dominante et acquiert ainsi de nouveaux moyens pour mater et exploiter la classe opprimée. C’est ainsi que l’État antique était avant tout l’État des propriétaires d’esclaves pour mater les esclaves, comme l’État féodal fut l’organe de la noblesse pour mater les paysans serfs et corvéables, et comme l’État représentatif moderne est l’instrument de l’exploitation du travail salarié par le capital.
Friedrich Engels (1820-1895), L’origine de la famille, de la propriété privée et de l’État (1884).


mercredi 7 juin 2017

Leçon sur la philosophie de l'histoire


File source: http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Austerlitz-baron-Pascal.jpg











François Gérard (1770-1837), La bataille d’Austerlitz (1810), huile sur toile, 510 × 958 cm, Galerie des batailles, château de Versailles.


La philosophie de l’histoire vise à réfléchir non pas seulement sur la connaissance historique, qui pourrait se nommer épistémologie de l’histoire, mais aussi sur le sens de l’histoire prise dans sa totalité, c’est-à-dire qui englobe l’ensemble des hommes qui vivent, qui ont vécu et qui vivront. Elle semble par là même un projet exorbitant. En effet, comment peut-on prétendre porter un jugement sur la totalité de l’histoire, à la fois sur son commencement, sur son déroulement et sur sa fin ? N’est-ce pas au-dessus des possibilités des connaissances d’un seul homme ?
Et pourtant, force est de constater qu’il n’est pas possible de se passer de toute philosophie de l’histoire. Car prétendre qu’aucun jugement n’est possible, que l’histoire n’a pas de sens, affirmer comme on le fait souvent qu’il y a un progrès ou que l’histoire n’est pas finie, c’est bien porter un jugement sur la totalité de l’histoire.
Il est donc nécessaire de s’interroger sur la possibilité d’une philosophie de l’histoire.

C’est au xviii° siècle que le terme apparaît, vraisemblablement chez Voltaire (1694-1778) dans son Essai sur les mœurs et l’esprit des nations (1756). Son projet était de comprendre l’histoire de façon non théologique, c’est-à-dire sans présupposer qu’elle est la volonté de Dieu comme (Saint) Augustin l’avait tenté dans La Cité de Dieu après la prise de Rome en 410 après J.-C. Conformément à l’esprit des Lumières, l’idée était de s’en tenir à la seule raison humaine dans l’explication de l’histoire en sa totalité. L’expression est donc née contre la conception chrétienne de l’histoire : la considérer comme une théologie de l’histoire sécularisée (comme Karl Löwith [1897-1973] dans Histoire et salut : les présupposés théologiques de la philosophie de l’histoire, 1949) ne va pas de soi. Or, de ce point de vue, force est de constater l’impossibilité de découvrir immédiatement un sens à l’histoire.
D’une part, les projets des hommes sont tous divers de sorte qu’on ne saurait trouver une fin qui leur soit commune (cf. Kant, Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, 1784). D’autre part, c’est plutôt le spectacle de la désolation que l’histoire montre : empires grandioses détruits, souffrances des innocents, destruction d’œuvres, tranquillité des méchants, échecs de toutes sortes. D’où la question que pose Hegel dans La Raison dans l’histoire : À quelle fin tout cela ?

Hegel pour sa part pensait que le problème peut être résolu moyennant un présupposé et un seul : à savoir que la raison gouverne le monde. Qu’est-ce à dire ?
C’est la thèse de la ruse de la raison, expression que l’on trouve entre autres dans La Raison dans l’histoire, qui permet de le comprendre (cf. également : Hegel, Encyclopédie I, addition au § 209). « On peut appeler ruse de la raison le fait qu'elle laisse agir à sa place les passions, en sorte que c'est seulement le moyen par lequel elle parvient à l'existence qui éprouve des pertes et subit des dommages. » Hegel, La raison dans l’histoire, p.109)
Hegel s’appuie sur le fait que les conséquences d’une action ne sont pas toujours, pour ne pas dire jamais exactement, celles prévues par l’individu. Aussi l’appliquant aux événements historiques, fait-il remarquer que même si les acteurs historiques agissent en apparence contrairement à la raison en tant qu’ils suivent leurs passions et leurs intérêts, c’est l’universel qu’ils réalisent malgré eux.
La ruse humaine qui consiste à faire agir des éléments contre d’autres pour arriver à ses fins et qui implique un minimum d’initiative. Par exemple tendre une toile au vent pour faire mouvoir un navire.
La ruse de la Raison qui gouverne l’homme ne prend aucune initiative : elle laisse agir. C’est ainsi que la tyrannie de Pisistrate à Athènes dans la seconde moitié du vi° siècle avant J.-C. permit aux citoyens d’apprendre l’obéissance nécessaire pour que soit possible la véritable liberté qui est obéissance à la loi. Dès lors, ils purent instaurer la démocratie après avoir renversé les fils de Pisistrate en 509 avant J.-C. Ou encore, si Napoléon a satisfait un moment son ambition privée en se taillant un vaste empire en Europe, il réussit sans le vouloir à exporter les idéaux de la Révolution française dans toute l’Europe et à les faire triompher, à savoir les droits de l’homme.
Dès lors, l’histoire tout entière peut être présentée comme le progrès de la conscience de la liberté. Elle commence en Orient dans le despotisme où un seul gouverne et est libre et où tous les autres sont esclaves. De là elle passe en Grèce puis à Rome où quelques-uns uns sont libres et les autres esclaves et s’achève par l’apparition du christianisme et sa mise en œuvre par les peuples germaniques, c’est-à-dire par la réalisation de la liberté de tous les hommes. C’est ce qui explique que les droits de l’homme soient apparus tardivement.
Hegel prétend par là justifier l’existence du mal dans l’histoire et donc nous réconcilier avec elle plutôt que de désespérer de ce qu’il advient des œuvres des hommes. C’est qu’il refuse que l’on puisse tirer des leçons de l’histoire, d’une part parce qu’elle ne se répète pas, ce en quoi elle se distingue de la nature ; d’autre part parce que l’histoire elle-même montre que les hommes ne tiennent pas compte de ses leçons.
Il n’en reste pas moins vrai qu’à cette vision on peut reprocher une insensibilité morale certaine et surtout une apparente résolution du problème. Poser que le mal doit affliger la plupart des hommes pour que les générations futures profitent des bienfaits qu’elles n’ont pas mis en œuvre est pour le moins irrationnel en tous les cas pour celui qui se met à la place de l’homme souffrant. Comme Kierkegaard le faisait remarquer, le système hégélien fait abstraction de l’existence humaine concrète qui est celle du sujet hic et nunc. Ajoutons que cette raison purement passive qui produit une finalité universelle qui est la conscience de la liberté qui se réalise implique que les hommes soient des jouets de leurs passions plutôt que des êtres libres : ce qui est proprement contradictoire. Ne faut-il pas alors abandonner toute philosophie de l’histoire ?

À cette représentation finalisée de l’histoire, à cette philosophie de l’histoire, Marx a opposé une conception de l’histoire qui s’appuie sur ce que les hommes produisent, à savoir leur existence dans les conditions dont ils héritent. Cette production sociale de leur existence les sépare en classes antagonistes qui luttent les unes contre les autres à partir d’un certain développement technique. Ce dernier apparaît comme le moteur du changement historique comme Marx l’exprime dans son célèbre avant-propos de la Critique de l’économie politique (1859). Cette lutte de classes (cf. Marx/Engels, Manifeste du parti communiste, traduction Laura Lafargue [1845-1911]), traverse l’histoire et la divise en grands moments qui se caractérise par des modes de production, asiatique, antique, féodal et bourgeois.
Plus précisément, notre monde bourgeois est celui de l’économie de marché. Elle réduit à la misère la plus grande masse des travailleurs tout en produisant d’énormes richesses. Marx dénonce une fausse liberté dans la société moderne. Les droits de l’homme, la liberté, ne sont valables que pour les propriétaires ou bourgeois qui possèdent les moyens de production. Les prolétaires, qui n’ont que leur seule force de travail à vendre pour vivre ne peuvent pas ne pas subir la domination et l’exploitation des bourgeois. C’est par l’appropriation au profit de tous des moyens de production, c’est-à-dire par le communisme, que l’homme se libérera vraiment. Cette libération doit nécessairement advenir : telle est la leçon de la plupart des textes de Marx.
Certes Marx et ses successeurs n’admettent pas comme Hegel que le principe de l’histoire soit fini. Certes, ils ne semblent pas poser une Raison qui gouvernerait même passivement le cours des événements. Il n’en reste pas moins vrai que le style de pensée est le même : l’Histoire justifie la violence dans la mesure où son cours est inéluctable. Le XX° siècle a connu le sacrifice de populations entières au nom du progrès ou du sens de l’histoire dans la version marxiste de l’histoire.
Loin donc de donner un sens à l’histoire, la philosophie de l’histoire semble avoir permis le déchaînement du non-sens dans l’histoire comme le XX° siècle, siècles des grands massacres industriels, l’a amplement montré. Quelle rationalité trouver dans la mort des enfants et de tant d’innocents dans les massacres industriels, les génocides, etc. ?

Kant, avant Hegel, proposera une certaine Idée de l’histoire qui évite cette difficulté théorique et pratique. Elle consiste à considérer qu’il est possible de trouver un point de vue qui permet d’ordonner la totalité de l’histoire comme étant conforme à un plan non pas de la volonté des hommes mais de la nature. C’est que les mobiles d’actions des hommes sont loin d’être cohérents. Mais de cette incohérence il est possible de dégager un sens, à savoir celui d’un progrès juridique. Ne retrouve-t-on pas alors une ruse de la nature à la place de la ruse de la raison ?
Nullement car cette représentation n’est qu’une simple Idée dont l’intérêt est pratique, c’est-à-dire morale. La possibilité du progrès vers la paix perpétuelle et vers une situation juridique mondiale où les droits de l’homme seraient réalisés, parce qu’elle n’apparaît pas impossible, donne un sens à l’action de l’homme qui veut agir. Ce point de vue ne justifie en aucune façon la violence, bien au contraire. Il justifie qu’on lutte contre elle et qu’on pense possible d’en triompher. Le sacrifice des générations antérieures et des générations présentes ne se justifie pas non plus. Espérer en un sens de l’histoire ne conduit pas à accepter les idéologies qui prônent la résignation au nom d’un avenir radieux mais à lutter ici et maintenant pour qu’il soit possible.

Ainsi, la philosophie de l’histoire est possible à la condition de ne pas attribuer à quelque entité au-dessus des hommes d’être le principe de leurs actions transformés alors en passions et eux-mêmes en moyens d’un sens qui leur échappe et à la condition de ne pas prétendre l’écarter pour lui substituer une prétendue nécessité historique qui doit déboucher sur un nouveau monde. Il faut que la philosophie de l’histoire présente seulement la possibilité du progrès juridique de l’humanité pour que l’action ait un sens ici et maintenant.