mardi 21 novembre 2017

corrigé d'une dissertation : Peut-on combattre une croyance par la raison ?

Il n’est pas rare dans un débat de voir les deux protagonistes s’affronter sans que l’un ou l’autre reconnaisse qu’il a tort. Et pourtant, s’ils ne sont pas d’accord, c’est bien que l’un au moins a tort. Chacun pourtant reste attaché à ce qu’il croit. On peut donc se poser la question : Peut-on combattre une croyance par la raison ?
Il est vrai que la raison, dans la mesure où elle est la faculté qui nous permet de distinguer le vrai du faux, notamment en cherchant des preuves de ce qu’on peut avancer, paraît tout à fait à même de combattre la croyance qui s’affirme comme vrai sans preuve. Mieux, elle peut le faire au sens où elle en a le droit pour préserver la possibilité de la vérité.
Et pourtant, on voit régulièrement des hommes qui conservent leurs croyances, même si on avance des preuves les remettant en cause. La croyance paraît alors avoir le droit d’être.
Le problème se pose de savoir s’il est possible, voire légitime, et comment, de combattre une croyance par la raison.
La raison a la possibilité et le droit de combattre la croyance pour la vérité, mais la croyance a le droit de préserver les sentiments fondamentaux, aussi la raison a le droit et la possibilité de combattre la croyance qui enferme pour libérer la pensée.


En prouvant, on détruit la croyance quant à sa prétention à être vraie. En effet, la croyance est une proposition qu’on tient pour vraie sans preuves. Elle peut être vraie ou fausse comme Socrate le fait reconnaître à Gorgias, le personnage éponyme d’un dialogue de Platon. En prouvant une croyance fausse, on la détruit. Ainsi les Grecs ont détruit la croyance que la Terre, la Lune ou le Soleil sont des Dieux. Mais en prouvant une croyance vraie, on la détruit comme croyance. Or, prouver, c’est ce que la raison cherche et exige dans la mesure où elle est la faculté qui, en nous, nous amène à chercher à distinguer le vrai du faux. Elle peut donc combattre la croyance puisqu’elles ont la vérité comme terrain commun.
En outre, la raison peut détruire la croyance en ce sens qu’elle en a le droit car la croyance, en prétendant à la vérité, sans montrer que c’est bien le cas puisqu’elle se présente sans preuve, ne mérite pas d’être. Lorsqu’on ne sait pas, on doit simplement avouer son ignorance. Ou alors, on cherche et on émet des hypothèses qu’on cherche à prouver. Au moins on présente comme une hypothèse et non comme une croyance ce dont on n’a pas la preuve. Par contre, la croyance, parce qu’elle implique qu’on prétende s’engager tout en se dégageant de l’effort de justifier ce qu’on soutient, est toujours illégitime. On ne devrait jamais dire : “je crois que …” , mais “peut-être que …”

Cependant, si la raison peut légitimement combattre la croyance, il n’en reste pas moins vrai que certaines croyances paraissent tout à fait légitimes. N’a-t-on pas raison de croire en un ami par exemple ? Dès lors, la raison n’est-elle pas dans l’impossibilité de combattre la croyance en général ? N’est-ce pas même illégitime ?


Il n’y a de preuves qu’à partir des croyances dans les premiers principes. Or, comme Pascal le soutient dans les Pensées (1670, posthume, n°110 Lafuma), les premiers principes sont connus immédiatement, par le cœur ou le sentiment. Dès lors, on croit en eux. La raison ne peut les combattre comme le font les pyrrhoniens ou sceptiques dans la mesure où ils sont hors de son champ de compétence. Elle peut démontrer ou prouver, mais à partir des premiers principes. Par exemple, un physicien doit d’abord croire au mouvement et s’interroger ensuite pour savoir si c’est la Terre qui est en mouvement ou le Soleil. La raison ne peut donc combattre la croyance dans les premiers principes.
On ne peut pas non plus détruire une croyance parce que la raison ne peut juger de tout.« Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point ; on le sait en mille choses. » écrit Pascal dans les Pensées (n°423 Lafuma). Ainsi, les sentiments ne peuvent être légitimement combattus par la raison car ils fondent les relations entre les hommes. De même pour la foi. Pascal a donc raison d’écrire : « C’est le cœur qui sent Dieu et non la raison. Voilà ce que c’est que la foi. Dieu sensible au cœur, et non à la raison. » (Pensées, n°424 Lafuma).

Néanmoins,si la croyance dans les premiers principes ou la foi paraissent échapper à la compétence de la raison, sa prétention à être vrai sans examen paraît difficile lorsque les croyances s’opposent entre elles comme on le voit avec la diversité des religions. Dès lors, la raison ne peut-elle pas, sans prétendre être la source de toute vérité, combattre la croyance qui prétend dans certains domaines, définir ce qui est vrai ?


En remettant en doute, la raison peut combattre la croyance, non pas en donnant des preuves, mais en prouvant, sans jamais s’arrêter, donc en remettant en cause non seulement la croyance, mais ce qu’elle-même soutient. Dès lors, elle ne soutient pas qu’elle détient la vérité, mais elle montre que la croyance n’est pas fondée. C’est pour cela que le philosophe Alain écrivait que « Penser est une aventure » dans ses Propos sur la religion (1938). En doutant de tout, même de ce qui passe pour vrai, la raison déracine ce qui fait la croyance : l’habitude.
En outre, elle peut légitimement combattre la croyance car cette dernière nous enferme dans un monde de préjugés, propres à un temps et un lieu. Si elle ne peut détruire le sentiment qui fait la croyance, elle amène chacun à s’interroger sur ses croyances et permet ainsi de s’en libérer. C’est en ce sens que Russell dans le chapitre XV des Problèmes de philosophie (1912) intitulé « Valeur de la philosophie », considérait que le doute que propose la raison en philosophie permet de voir le monde avec des yeux neufs et ainsi de libérer l’esprit.


En un mot, le problème était de savoir s’il est possible, voire légitime, et comment, de combattre une croyance par la raison. Dans la mesure où la croyance prétend à la vérité sans preuve, la raison peut légitimement la détruire comme croyance en prouvant. Mais la raison elle-même repose sur certaines croyances fondamentales, voire ne peut remettre en cause la foi, qu’elle soit religieuse ou en autrui. Aussi, c’est à la condition de libérer des croyances en tant qu’elles visent à enfermer dans une vision déterminée du monde que la raison peut en toute légitimité détruire la croyance.


dimanche 19 novembre 2017

Textes pour le sujet : Peut-on faire l'expérience de la liberté ?

En dépit de la grande influence que le concept d’une liberté intérieure non politique a exercée sur la tradition de la pensée, il semble qu’on puisse affirmer que l’homme ne saurait rien de la liberté intérieure s’il n’avait d’abord expérimenté une liberté qui soit une réalité tangible dans le monde. Nous prenons conscience d’abord de la liberté ou de son contraire dans notre commerce avec d’autres, non dans le commerce avec nous-mêmes. Avant de devenir un attribut de la pensée ou une qualité de la volonté, la liberté a été comprise comme le statut de l’homme libre, qui lui permettait de se déplacer, de sortir de son foyer, d’aller dans le monde et de rencontrer d’autres gens en actes et en paroles. Il est clair que cette liberté était précédée par la libération : pour être libre, l’homme doit s’être libéré des nécessités de la vie. Mais le statut d’homme libre ne découlait pas automatiquement de l’acte de libération. Être libre exigeait, outre la simple libération, la compagnie d’autres hommes, dont la situation était la même, et demandait un espace public commun où les rencontrer – un monde politiquement organisé, en d’autres termes, où chacun des hommes libres pût s’insérer par la parole et par l’action.
Manifestement, la liberté ne caractérise pas toute forme de rapports humains et toute espèce de communauté. Là où des hommes vivent ensemble mais ne forment pas un corps politique – par exemple, dans les sociétés tribales ou dans l’intimité du foyer – les facteurs réglant leurs actions et leur conduite ne sont pas la liberté, mais les nécessités de la vie et le souci de sa conservation. En outre, partout où le monde fait par l’homme ne devient pas scène pour l’action et la parole – par exemple dans les communautés gouvernées de manière despotique qui exilent leurs sujets dans l’étroitesse du foyer et empêchent ainsi la naissance d’une vie publique – la liberté n’a pas de réalité mondaine. Sans une vie publique politiquement garantie, il manque à la liberté l’espace mondain où faire son apparition. Certes, elle peut encore habiter le cœur des hommes comme désir, volonté, souhait ou aspiration, mais le cœur humain, nous le savons tous, est un lieu très obscur, et tout ce qui se passe dans son obscurité ne peut être désigné comme un fait démontrable. La liberté comme fait démontrable et la politique coïncident et sont relatives l’une à l’autre comme deux cotés d’une même chose.
Hannah Arendt, « Qu’est-ce que la liberté ? », La Crise de la culture (1968)




Quelle est donc, me dira quelqu’un, la différence qu’il y a entre un homme libre, un bourgeois et un esclave ? Car je ne sache point qu’aucun auteur, ancien ni moderne, ait assez expliqué ce que c’est que liberté et servitude. Communément on tient que la liberté consiste à pouvoir faire impunément tout ce que bon nous semble et que la servitude est une restriction de cette liberté. Mais on le prend fort mal de ce biais-là ; car, à ce compte, il n’y aurait personne libre dans la république, vu que les États doivent maintenir la paix du genre humain par l’autorité souveraine, qui tient la bride à la volonté des personnes privées. Voici quel est mon raisonnement sur cette matière : je dis que la liberté n’est autre chose que l’absence de tous les empêchements qui s’opposent à quelque mouvement ; ainsi l’eau qui est enfermée dans un vase n’est pas libre, à cause que le vase l’empêche de se répandre et, lorsqu’il se rompt, elle recouvre sa liberté. Et de cette sorte une personne jouit de plus ou de moins de liberté, suivant l’espace qu’on lui donne ; comme dans une prison étroite, la captivité est bien plus dure qu’en un lieu vaste où les coudées sont plus franches. D’ailleurs, un homme peut être libre vers un endroit et non pas vers quelque autre ; comme en voyageant on peut bien s’avancer et gagner pays ; mais quelquefois on est empêché d’aller à côté par les haies et par les murailles dont on a garni les vignes et les jardins. Cette sorte d’empêchement est extérieure et ne reçoit point d’exception ; car les esclaves et les sujets sont libres de cette sorte, s’ils ne sont en prison ou à la chaîne. Mais il y a d’autres empêchements que je nomme arbitraires et qui ne s’opposent pas à la liberté du mouvement absolument, mais par accident, à savoir parce que nous le voulons bien ainsi et qu’ils nous font souffrir une privation volontaire. Je m’explique par un exemple : celui qui est dans un navire au milieu de la mer, peut se jeter du tillac dans l’eau s’il lui en prend fantaisie ; il ne rencontre que des empêchements arbitraires à la résolution de se précipiter. La liberté civile est de cette même nature et paraît d’autant plus grande que les mouvements peuvent être plus divers, c’est-à-dire que plus on a de moyens d’exécuter sa volonté. Il n’y a aucun sujet, aucun fils de famille, aucun esclave, que les menaces du magistrat, du père, ou du maître, pour si rigoureuses qu’elles soient, empêchent de faire tout ce qu’il jugera à propos pour la conservation de sa vie ou de sa santé. Je ne vois donc pas pourquoi c’est qu’un esclave se plaint en cet égard de la perte de sa liberté, si ce n’est qu’on doive réputer à grande misère d’être retenu dans le devoir et d’être empêché de se nuire à soi-même ; car, n’est-ce pas à condition d’obéir qu’un esclave reçoit la vie et les aliments, desquels il pouvait être privé par le droit de la guerre, ou que son infortune et son peu de valeur méritaient de lui faire perdre ? Les peines dont on l’empêche de faire tout ce qu’il voudrait, ne sont pas des fers d’une servitude mal aisée à supporter, mais des barrières très justes qu’on a mises à sa volonté. Par ainsi, la servitude ne doit pas paraître si fâcheuse à ceux qui en considéreront bien la nature et l’origine. Elle est d’ailleurs si nécessaire et si ordinaire dans le monde, qu’on la rencontre dans les États les plus libres. Mais, de quel privilège donc, me direz-vous, jouissent les bourgeois d’une ville ou les fils de famille, par-dessus les esclaves ? C’est qu’ils ont de plus honorables emplois et qu’ils possèdent davantage de choses superflues. Et toute la différence qu’il y a entre un homme libre et un esclave est que celui qui est libre n’est obligé d’obéir qu’au public et l’esclave doit obéir aussi à quelque particulier. S’il y a quelque autre liberté plus grande, qui affranchisse dès l’obéissance aux lois civiles, elle n’appartient pas aux personnes privées et est réservée au souverain.
Thomas Hobbes, Le citoyen ou Les fondements de la politique (1642), traduction de Samuel Sorbière, secrétaire de Thomas Hobbes, 1649, relue par Thomas Hobbes. Chapitre IX Du droit des pères et des mères sur leurs enfants et du royaume patrimonial. IX.




Pour ce qui est du libre arbitre, je suis complètement d’accord avec ce qu’en a écrit le Révérend Père. Et, pour exposer plus complètement mon opinion, je voudrais noter à ce sujet que l’indifférence me semble signifier proprement l’état dans lequel se trouve la volonté lorsqu’elle n’est pas poussée d’un côté plutôt que de l’autre par la perception du vrai ou du bien ; et c’est en ce sens que je l’ai prise lorsque j’ai écrit que le plus bas degré de la liberté est celui où nous nous déterminons aux choses pour lesquelles nous sommes indifférents ([1]). Mais peut-être d’autres entendent-ils par indifférence la faculté positive de se déterminer pour l’un ou l’autre de deux contraires, c’est-à-dire pour poursuivre ou pour fuir, pour affirmer ou pour nier. Cette faculté positive, je n’ai pas nié qu’elle fût dans la volonté. Bien plus, j’estime qu’elle s’y trouve, non seulement dans ces actes où elle n’est poussée par aucune raison évidente d’un côté plutôt que de l’autre, mais aussi dans tous les autres ; à tel point que, lorsqu’une raison très évidente nous porte d’un côté, bien que, moralement parlant, nous ne puissions guère choisir le parti contraire, absolument parlant, néanmoins, nous le pouvons. Car il nous est toujours possible de retenir de poursuivre un bien clairement connu ou d’admettre une vérité évidente, pourvu que nous pensions que c’est un bien d’affirmer par là notre libre arbitre.
De plus, il faut remarquer que la liberté peut être considérée dans les actions de la volonté avant l’accomplissement ou pendant l’accomplissement.
Considérée dans ces actions avant l’accomplissement, elle implique l’indifférence prise au second sens, et non au premier. Et bien que nous puissions dire, quand nous opposons notre propre jugement aux commandements des autres, que nous sommes plus libres de faire les choses pour lesquelles rien ne nous a été prescrit par les autres et dans lesquelles il nous est permis de suivre notre propre jugement que de faire celles qui nous sont interdites, nous ne pouvons pas dire de la même façon, quand nous opposons les uns aux autres nos jugements ou nos connaissances, que nous sommes plus libres de faire les choses qui ne nous semblent ni bonnes ni mauvaises, ou dans lesquelles nous voyons autant de bien que de mal que de faire celles où nous voyons beaucoup plus de bien que de mal. Une plus grande liberté consiste en effet ou bien dans une plus grande facilité de se déterminer, ou bien dans un plus grand usage de cette puissance positive que nous avons de suivre le pire, tout en voyant le meilleur. Si nous prenons le parti où nous voyons le plus de bien, nous nous déterminons plus facilement ; si nous suivons le parti contraire, nous usons davantage de cette puissance positive ; ainsi, nous pouvons toujours agir plus librement dans les choses où nous voyons plus de bien que de mal, que dans les choses appelées par nous indifférentes. En ce sens on peut même dire que les choses qui nous sont commandées par les autres et que sans cela nous ne ferions point de nous-mêmes, nous les faisons moins librement que celles qui ne nous sont pas commandées ; parce que le jugement qu’elles sont difficiles à faire est opposé au jugement qu’il est bon de faire ce qui est commandé, et, ces deux jugements, plus ils nous meuvent également, plus ils mettent en nous d’indifférence prise au premier sens.
Considérée maintenant dans les actions de la volonté pendant qu’elles s’accomplissent, la liberté n’implique aucune indifférence, qu’on la prenne au premier ou au deuxième sens ; parce que ce qui est fait ne peut pas demeurer non fait, étant donné qu’on le fait. Mais elle consiste dans la seule facilité d’exécution, et alors, libre, spontané et volontaire ne sont qu’une même chose. C’est en ce sens que j’ai écrit que je suis porté d’autant plus librement vers quelque chose que je suis poussé par plus de raisons, car il est certain que notre volonté se meut alors avec plus de facilité et plus d’élan.
Descartes, Lettre au père Mesland ( ?) du 9 février 1645



Jamais nous n’avons été plus libres que sous l’occupation allemande. Nous avions perdu tous nos droits et d’abord celui de parler ; on nous insultait en face chaque jour et il fallait nous taire ; on nous déportait en masse, comme travailleurs, comme Juifs, comme prisonniers politiques ; partout sur les murs, dans les journaux, sur l’écran, nous retrouvions cet immonde et fade visage que nos oppresseurs voulaient nous donner de nous-mêmes : à cause de tout cela nous étions libres. Puisque le venin nazi se glissait jusque dans notre pensée, chaque pensée juste était une conquête ; puisqu’une police toute-puissante cherchait à nous contraindre au silence, chaque parole devenait précieuse comme une déclaration de principe ; puisque nous étions traqués, chacun de nos gestes avait le poids d’un engagement. Les circonstances souvent atroces de notre combat nous mettaient enfin à même de vivre, sans fard et sans voile, cette situation déchirée, insoutenable qu’on appelle la condition humaine. L’exil, la captivité, la mort surtout que l’on masque habilement dans les époques heureuses, nous en faisions les objets perpétuels de nos soucis, nous apprenions que ce ne sont pas des accidents évitables, ni même des menaces constantes mais extérieures : il fallait y voir notre lot, notre destin, la source profonde de notre réalité d’homme ; à chaque seconde nous vivions dans sa plénitude le sens de cette petite phrase banale : « Tous les hommes sont mortels. » Et le choix que chacun faisait de lui-même était authentique puisqu’il se faisait en présence de la mort, puisqu’il aurait toujours pu s’exprimer sous la forme « Plutôt la mort que... ». Et je ne parle pas ici de cette élite que furent les vrais Résistants, mais de tous les Français qui, à toute heure du jour et de la nuit, pendant quatre ans, ont dit non. La cruauté même de l’ennemi nous poussait jusqu’aux extrémités de notre condition en nous contraignant à nous poser ces questions qu’on élude dans la paix : tous ceux d’entre nous ‑ et quel Français ne fut une fois ou l’autre dans ce cas ? ‑ qui connaissaient quelques détails intéressant la Résistance se demandaient avec angoisse : « Si on me torture, tiendrai-je le coup ? » Ainsi la question même de la liberté était posée et nous étions au bord de la connaissance la plus profonde que l’homme peut avoir de lui-même. Car le secret d’un homme, ce n’est pas son complexe d’Œdipe ([2])ou d’infériorité ([3]), c’est la limite même de sa liberté, c’est son pouvoir de résistance aux supplices et à la mort. À ceux qui eurent une activité clandestine, les circonstances de leur lutte apportaient une expérience nouvelle : ils ne combattaient pas au grand jour, comme des soldats ; traqués dans la solitude, arrêtés dans la solitude, c’est dans le délaissement, dans le dénuement le plus complet qu’ils résistaient aux tortures : seuls et nus devant des bourreaux bien rasés, bien nourris, bien vêtus qui se moquaient de leur chair misérable et à qui une conscience satisfaite, une puissance sociale démesurée donnaient toutes les apparences d’avoir raison. Pourtant, au plus profond de cette solitude, c’étaient les autres, tous les autres, tous les camarades de résistance qu’ils défendaient ; un seul mot suffisait pour provoquer dix, cent arrestations. Cette responsabilité totale dans la solitude totale, n’est-ce pas le dévoilement même de notre liberté ? Ce délaissement, cette solitude, ce risque énorme étaient les mêmes pour tous, pour les chefs et pour les hommes ; pour ceux qui portaient des messages dont ils ignoraient le contenu comme pour ceux qui décidaient de toute la résistance, une sanction unique : l’emprisonnement, la déportation, la mort. Il n’est pas d’armée au monde où l’on trouve pareille égalité de risques pour le soldat et le généralissime. Et c’est pourquoi la Résistance fut une démocratie véritable : pour le soldat comme pour le chef, même danger, même responsabilité, même absolue liberté dans la discipline. Ainsi, dans l’ombre et dans le sang, la plus forte des Républiques s’est constituée. Chacun de ses citoyens savait qu’il se devait à tous et qu’il ne pouvait compter que sur lui-même ; chacun d’eux réalisait, dans le délaissement le plus total son rôle historique. Chacun d’eux, contre les oppresseurs, entreprenait d’être lui-même, irrémédiablement et en se choisissant lui-même dans sa liberté, choisissait la liberté de tous. Cette république sans institutions, sans armée, sans police, il fallait que chaque Français la conquière et l’affirme à chaque instant contre le nazisme. Nous voici à présent au bord d’une autre République : ne peut-on souhaiter qu’elle conserve au grand jour les austères vertus de la République du Silence et de la Nuit.
Sartre, « La République du silence », Les lettres françaises, n°20 du 9 septembre 1944, repris in Situations, III (1949), Gallimard, 1976, pp.11-14.


([1]) Descartes a soutenu cette thèse dans les Méditations métaphysiques, dans la méditation quatrième. La première édition de l’ouvrage est de 1641. Il renvoie à ce même texte à la fin du texte.
([2]) Sartre fait allusion ici à la psychanalyse de Freud.
([3]) Sartre fait ici allusion à la psychanalyse d’Adler (1870-1937), un disciple dissident de Freud (notes de Bégnana).

vendredi 17 novembre 2017

corrigé d'une explication de Kant sur le préjugé

Lorsque, dans les matières qui se fondent sur l’expérience et le témoignage, nous bâtissons notre connaissance sur l’autorité d’autrui, nous ne nous rendons ainsi coupables d’aucun préjugé ; car, dans ce genre de choses, puisque nous ne pouvons faire nous-mêmes l’expérience de tout ni le comprendre par notre propre intelligence, il faut bien que l’autorité de la personne soit le fondement de nos jugements. – Mais lorsque nous faisons de l’autorité d’autrui le fondement de notre assentiment (1) à l’égard de connaissances rationnelles, alors nous admettons ces connaissances comme simple préjugé. Car c’est de façon anonyme que valent les vérités rationnelles ; il ne s’agit pas alors de demander : qui a dit cela ? mais bien qu’a-t-il dit ? Peu importe si une connaissance a une noble origine ; le penchant à suivre l’autorité des grands hommes n’en est pas moins très répandu tant à cause de la faiblesse des lumières personnelles que par désir d’imiter ce qui nous est présenté comme grand.
Kant, Logique (1800)

(1) Donner son assentiment : approuver et tenir pour vrai.

Pour expliquer ce texte, vous répondrez aux questions suivantes, qui sont destinées principalement à guider votre rédaction. Elles ne sont pas indépendantes les unes des autres et demandent que le texte soit d’abord étudié dans son ensemble.


Questions
1.
a) Le texte est construit à partir d’une distinction. À quelle thèse conduit-elle ?
b) Analysez les étapes de l’argumentation.
2. Expliquez :
a) « nous ne nous rendons ainsi coupables d’aucun préjugé » et « alors nous admettons ces connaissances comme simple préjugé » ;
b) « c’est de façon anonyme que valent les vérités rationnelles »
3. Quand on cherche la vérité, faut-il rejeter l’autorité d’autrui ?


Corrigé

Préjuger, c’est souvent juger en s’appuyant sur ce que d’autres ont pensé. Mais ne faut-il pas dans certaines circonstances s’appuyer sur autrui ? Telle est la question à laquelle répond ce texte de Kant extrait de son ouvrage intitulé Logique publié en 1800. L’auteur veut montrer qu’il n’y pas de préjugés lorsque la connaissance est empirique ou repose sur le témoignage, bref lorsqu’il s’agit de connaissances historiques au sens large mais seulement s’il s’agit d’une connaissance rationnelle.
Néanmoins, qui recherche la vérité, doit tout examiner sous peine de ne pas connaître mais de simplement croire. Aussi peut-on se demander s’il faut, lorsqu’on cherche la vérité, rejeter l’autorité d’autrui dans tous les domaines ?


1.
a) Le texte est construit à partir d’une distinction. À quelle thèse conduit-elle ?
Le texte est construit sur la distinction entre les connaissances qui reposent sur l’expérience personnelle ou le témoignage qu’on peut nommer les connaissances historiques et les connaissances rationnelles, qui, comme leur nom l’indique, reposent sur la raison.
L’auteur veut montrer que lorsque nous nous appuyons sur l’autorité d’autrui, nous ne préjugeons que pour les connaissances rationnelles.

b) Analysez les étapes de l’argumentation.
Kant commence par traiter des disciplines dont les connaissances sont prouvées par l’expérience personnelle et le témoignage. On peut donner comme exemples pour illustrer sa pensée, l’ethnologie qui étudie les peuples sans écriture ou l’histoire ou encore la géographie. On peut nommer historiques au sens large ce domaine. Il est possible d’y faire confiance aux autres sans préjuger, c’est-à-dire sans juger avant d’avoir réfléchi. Il part du principe que dans ce domaine, nous ne pouvons pas toujours juger par nous-mêmes. Il en déduit que nous ne préjugeons pas lorsque nous nous fions à l’autorité d’autrui.
Kant oppose dans un second temps au domaine des connaissances historiques le domaine des connaissances rationnelles, c’est-à-dire celui où la raison est la source de la démonstration. On peut donner des exemples pour illustrer la pensée de l’auteur : les mathématiques, la physique ou encore la philosophie. Dans ce domaine, faire confiance en l’autre pour admettre une connaissance aurait pour conséquence de préjuger. Kant en donne comme raison qu’une connaissance rationnelle ne peut être admise sur la simple autorité d’une personne qui passe pour compétente. Les vérités rationnelles, c’est-à-dire qui sont démontrées grâce à la raison, ont une valeur quelle que soit la personne qui les a découvertes. Alors que dans les connaissances empiriques, la valeur de la personne importe pour savoir si on peut ou non se fier à elle. En effet, dans les connaissances rationnelles, chacun ayant une raison, peut juger du contenu de la connaissance. Kant précise que la grandeur de l’origine n’a pas grande importance. En ce domaine, chacun possède donc le moyen de rejeter l’autorité d’autrui et un tel rejet est nécessaire pour rechercher la vérité. Mais comment rendre compte que les hommes ne rejettent pas toujours l’autorité d’autrui lorsqu’ils recherchent la vérité ?
Dans un dernier temps, Kant explique d’où vient que l’on préjuge quand même dans les connaissances rationnelles. La première raison tient à la faiblesse des lumières personnelles, c’est-à-dire des connaissances. Une telle faiblesse encourage les hommes à croire les grands hommes plutôt que de faire usage de leur raison pour acquérir les connaissances qui leur manquent. La seconde raison avancée par Kant réside dans le désir d’imiter ce qui passe pour grand. Ainsi, en faisant confiance aux grands hommes de science, voire aux philosophes, on flatte indirectement sa propre vanité, c’est-à-dire qu’on se donne par là une importance que l’on ne possède pas en suivant les grands hommes. Il est clair que pour qui cherche la vérité, il faut absolument rejeter une telle vanité.

2. Expliquez :
a) « nous ne nous rendons ainsi coupables d’aucun préjugé » et « alors nous admettons ces connaissances comme simple préjugé » ;
Lorsque Kant écrit « nous ne nous rendons ainsi coupables d’aucun préjugé », il veut dire qu’à la condition d’accepter la compétence de qui a fait une expérience que seul il pouvait faire ou d’accepter son témoignage, notre jugement n’est pas irréfléchi quoiqu’il ne provienne pas de nous.
Lorsque Kant écrit « alors nous admettons ces connaissances comme simple préjugé », il tire la conséquence du fait d’accepter l’autorité d’autrui dans le domaine des connaissances rationnelles. Dans ce cas, cela les transforme en un simple préjugé puisque nous ne les repensons pas. En effet, ce qui fait le préjugé, ce n’est pas le contenu du jugement, mais l’attitude de celui qui lui donne son assentiment, c’est-à-dire qui le tient pour vrai. Or, une connaissance, par exemple « La Terre est ronde » ou bien « la loi de la chute des corps » est un préjugé pour celui qui l’admet sans user de sa raison pour la comprendre.

b) « c’est de façon anonyme que valent les vérités rationnelles »
Lorsque Kant écrit que « c’est de façon anonyme que valent les vérités rationnelles », il veut dire qu’il importe peu que soit illustre ou ne le soit pas la personne qui a énoncé une vérité qu’on peut découvrir par la raison, comme par exemple Pythagore pour le fameux théorème, selon lequel le carré de l’hypoténuse est égal à la somme des carrés des deux autres côtés dans un triangle rectangle. Ce qui importe, c’est le contenu de la proposition. Les vérités rationnelles se distinguent par-là des vérités historiques. Les vérités rationnelles à la différence des vérités historiques ne dépendent pas de qui l’a découvert.

3. Quand on cherche la vérité, faut-il rejeter l’autorité d’autrui ?
Quand on cherche la vérité, c’est-à-dire ce qu’on doit penser de façon universelle, il paraît absurde de s’en tenir à l’autorité d’autrui puisqu’on ne sait pas si ce qu’il dit est vrai ou faux.
Pourtant, il n’est pas toujours possible de vérifier par soi-même.
Dès lors, quand on cherche la vérité, faut-il toujours rejeter l’autorité d’autrui ou bien faut-il l’accepter dans certains domaines et à quelles conditions ?


Si le témoin est intéressé à l’affaire sur laquelle il témoigne, il n’est pas possible de lui faire simplement confiance car il est à la fois l’acteur et celui qui juge de ses propres actes. Ainsi ne peut-on absolument se fier aux Commentaires sur la guerre des Gaules de Jules César (100-44 av. J.-C.) puisqu’il y raconte ses propres exploits. Dès lors, il faut confronter son témoignage avec d’autres pour se faire une opinion qui ne soit pas un simple préjugé. Si le témoin est désintéressé, il est possible de faire confiance en autrui. C’est donc bien la qualité du témoin qui importe comme Kant le fait remarquer. Mais faut-il croire en n’importe quoi ?

La deuxième condition est que ce dont il témoigne soit plausible. Prenons le cas des récits de miracles. Par définition, un miracle est un fait qui contredit ce qui doit arriver naturellement. Or, ce qui rend le témoignage incroyable, c’est qu’il est contraire à ce que la raison prescrit comme possible. Aussi, est-il nécessaire de faire usage de sa raison, même lorsque le témoignage porte sur quelque chose dont nous n’avons pu faire l’expérience afin de pouvoir faire confiance en autrui. Sinon, tous les témoignages devraient être crus : ce qui serait absurde puisqu’ils se contredisent. Qu’en est-il alors du domaine de la raison ?

Il est vrai qu’il y a des savants réputés. Ce qu’ils ont dit passe pour vérité. Or, qu’est-ce qu’un grand homme dans le domaine de la raison ? C’est celui qui a découvert de nouvelles connaissances. Qui commence à exercer sa raison n’a peut-être pas tort de s’en tenir à l’autorité du grand homme plutôt qu’à la sienne propre. C’est ainsi que lorsqu’on apprend une nouvelle discipline, on fait d’abord confiance au maître. Toutefois, on ne doit pas croire le maître. On doit essayer de comprendre ce qu’il propose. On doit comprendre ce qu’il avance comme démonstration et donc être capable de refaire les démonstrations. C’est donc finalement une faute de se soumettre à l’autorité d’autrui.


Disons donc pour finir que Kant montre à travers ce texte que nous devons, pour rechercher la vérité, rejeter l’autorité des grands hommes dans le domaine rationnelle mais non dans le domaine des connaissances historiques. Nous avons vu néanmoins que même dans ce domaine il n’est pas possible de tout croire. Il faut donc multiplier les sources de connaissances pour ne pas tomber dans le préjugé.